90 衡水学院学报投稿平台:https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

至弑君杀父，妄图颠覆彼此的角色。在驱使别人时，也不能量才任事，而是求全责备。总之，小人不但

不能承担自身的角色，甚至对于如何承担角色一无所知。所以，孔子对于不热心于修齐治平之道反而想

学稼圃的樊迟很不屑，甚至訾曰：“小人哉，樊须也！”[1]133

综上所述，“君子不器”不是指君子不只有一种功用，重点也不在君子的道德属性。“君子不器”

的真正含义，是指生活在关系和情境中的君子不像具体的器物一样只能被动承担社会分配给他的特定角

色，消极地发挥特定的角色功用；而是总能够主动分析自身所处的关系和情境，正确认识到自身的角

色，并且能主动将属于自己的角色责任承担起来。“君子不器”的外在表现，就是君子不管在什么情境

下都可以选择最为恰当的行为、从容应付各类棘手的事件、正确处理好各种关系，在各种情境中游刃有

余，从而使自己可以适应任何关系，可以生活于任何情境之中。

:;<=/

[1] 杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局,2009.

[2] 吴先伍.“君子不器”读解[J].晋阳学刊,2020(6):86-90.

[3] 程树德.论语集释[M].北京:中华书局,2013.

[4] 朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,2011.

[5] 钱穆.论语新解[M].北京:九州出版社,2011.

[6] 李泽厚.论语今读[M].北京:世界图书出版有限公司北京分公司,2019.

[7] 王大庆.“君子不器”辨析[J].北京师范大学学报(社会科学版),2007(2):134-138.

[8] 董卫国.德性与知识的融通——孔子“君子不器”思想辨析[J].孔子学刊,2012(00):165-173,9.

[9] 王文锦.礼记译解[M].北京:中华书局,2016.

[10] 杨志刚.中国礼仪制度研究[M].上海:华东师范大学出版社,2001:36.

[11] 安乐哲.儒家角色伦理学:一套特色伦理学词汇[M].孟巍隆,译.济南:山东人民出版社,2017.

[12] 杨伯峻.孟子译注[M].北京:中华书局,2010.

[13] 许维!.吕氏春秋集释[M].北京:中华书局,2009:586.

An Ethical Analysis of the Role of “Jun Zi Bu Qi”

LI Xiangxiang

（College of Public Administration, Nanjing Normal University, Nanjing, Jiangsu 210023, China）

Abstract: There are two kinds of understanding about “Jun Zi Bu Qi” ( A man of high virtue and high ability shouldn’t

be like an instrument whose function is limited to one aspect) among previous scholars: one is, based on the connotation

and function of “Qi” , that “Jun Zi” shouldn’t be good at doing only one thing, while the other is to conduct an in-depth

analysis of “Jun Zi”, connecting “Jun Zi Bu Qi” with the moral attribute of a “Jun Zi”. Those who stand for the first one

do not fully consider the characteristics of “Qi” and “Jun Zi”, while those who hold the second inevitably

misunderstand the key points or even over-interprets it. Both types of understanding are insufficient. “Qi” means that

people, like certain utensil, can only assume certain specific roles and play their role functions negatively. And “Jun Zi

Bu Qi” indicates “Jun Zi” has the ability to assume unlimited roles and choose the most appropriate behavior according

to the relationship and situation he is in.

Key words: “Jun Zi Bu Qi”; ethics; morality; role

（;<6=：耿春红 >0=?#杨 敏）

第 24 卷 第 3 期 衡水学院学报 Vol. 24, No. 3

2022 年 6 月 Journal of Hengshui University Jun. 2022

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吕 经 纬

（武汉大学 中国传统文化研究中心，湖北 武汉 430072）

! "#“诚”是王阳明心学思想中的核心概念，在复杂的时代环境中产生，具有丰富的理论内涵和实

践指向。从生命现象学的视域来看，对象性的观察不是生命现象自身，生命现象是自行感发的。生命不

被外界所规定，按照生命自身的显现方式去显现自身并体认自身。阳明的“诚”以一种非意向性的视角

来感受生命，“诚”沟通生命和世界，“诚己”是本真生命自身对自身的体会，没有被局限在意向性所

构造出的“我”的思辨性形象，是一种在日常践履中培养的自行感发的情感性生命。阳明思想中的

“诚”对于解蔽现代社会对人的异化、促进本真生命的回归具有积极的意义。

$%&#'诚”；王阳明；《传习录》；生命现象学；自行感发

DOI#10.3969/j.issn.1673-2065.2022.03.012

()*+#吕经纬（1998－），男，辽宁大连人，在读硕士。

,-./0#B248.2 12345#A 1670#1673-2065(2022)03-0091-04

89:;#2021-08-16

如何通过异质-文化来反思个体自身的原生性，如何通过异质-文明来反思儒家文化的原生性，这个不

仅需要对异质-文化有深入自身的理解，更需要对其有海纳百川的开放和同情的态度，来避免自说自话、

自我感动甚至自我封闭，从而在原生性的反思中面对他者，在对共在的关怀中重新获得自己的主体性。

在这个层面上，生命现象学的现象学方法可作为理解阳明思想的一种理论参照，对事实自身按照自身的

方式在自身中进行还原、梳理，来对阳明的“诚”进行理论还原和思想诠释。

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一方面，明朝中后期社会世风日下，孔孟之学成为许多士子的敲门砖。他们大多务外遗内，博而寡

要，内在本真的生命状态被沉沦，知行不一、虚伪狡诈的“君子”屡见不鲜。阳明在《传习录》中对当

时的学者描写道：“圣人之学日远日晦，而功利之习愈趣愈下”“盖至于今，功利之毒沦浃于人之心

髓，而习以成性也几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。”[1]61

另一方面，“三教合一”的思潮在当时得到进一步发展。柳存仁在《明儒与道教》中指出：“道教

影响实在是明代思想中的一个特色。且与宋学比较来说，其受过道教影响则同，其所受道教影响的深度

即阔度，则远非宋代儒教所能望其项背。”[2]阳明也受佛道思想影响颇深，陈来在《有无之境：王阳明哲

学的精神》中指出：“他在精神上和气质上的另一面是浪漫主义及神秘主义，他一生中几个重要的转折

点上都有僧人、道士、方外异人出现，他始终为道家的自然情趣所吸引，对道教怀有特殊的关怀和情

感，他的内心生活中始终具有神秘主义的一面。”[3]

王阳明认为能真正传承圣人礼教骨血的学者，并非“狃于闻见之狭，蔽于沿习之非，而依拟仿象于

影响形迹之间”[1]75，这样敝于见闻，邯郸学步，会容易成为知行不一、道貌岸然的伪君子。他也并不主

张抛弃文典器物，回归质朴醇厚的古代遗风，认为那样会导致像夷人一样放纵性情，这都是走了极端。

如何能够不偏不倚地解决这个矛盾？阳明认为，重振圣人骨血，拯救世道人心，需要有天地万物为一体

的圣人之心。只有以这种天地万物一体之仁教化百姓，让他们克服私欲，减少物欲对其本性的遮蔽，才

是解决社会人心丧乱的办法。用阳明的话说，“而但使之孝其亲，弟其长，信其朋友，以复其心体之同

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然。是盖性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？”[1]59 而要做到这些，对本真生命的解蔽

应是题中之义。拯救圣人之学的使命，对当时世风日下社会状态的忧虑，以及复杂人生体验所带来的收

获，使得阳明对本真生命境界的理解愈加深刻，同时促进他对“诚意”的探讨。

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阳明在《传习录》中，对孟子的尽心、存心、养心概念做出自己独特的诠释，他认为“尽心、知性、

知天，是生知安行事；存心、养性、事天，是学知利行事；夭寿不二，修身以俟，是困知勉行事”[1]6。以

此可以理解追求“诚”是一个动态的过程，在不同阶段会有着不同的表现形态。从生命现象学的视角来

看，这些因时而异的表现形态都是生命自身按照自身的方式自我显现的过程，或者也可以说，阳明所诠

释的尽心、存心、养心三者是一种非一非异的关系。从生命自我显现的角度，对“诚”的追求是一个一

以贯之的过程，如阳明所说“然学起立移步，便是学步趋庭除之始；学步趋庭除，便是学奔走往来于数

千里之基，固非有二事”[1]94。无内外，无将迎，并没有外在性的划界和区分；从意向性的观察视角出

发，对“诚”的追求在不同阶段有着显著的外在特征，“诚”是一个有章可循、循序渐进的可求之道。

阳明总结说：“心也，性也，天也，一也，故及其知之成功则一；然而三者人品力量自有阶级，不可躐

等而能也。”[1]94 王阳明所说的圣贤之别，从现象学的视域来看，可理解为是否处理好生命现象和世界现

象的关系。因此，从王阳明诠释尽心、存心、养心的视域来看，“诚”的具体内涵可分为以下三个方

面：立志（对非本真生存状态的解蔽）、磨炼（生命的自我显现和主体性挺立）和圆融（生命现象和世

界现象的圆融贯通）。

（一）对非本真生存状态的解蔽

感受到“物欲”等外在对象对本真生命的遮蔽，想要寻求本真生命自身，意味着“立志”的开始。

对于“困知勉行事”，阳明解释为：“至于‘夭寿不二其心’，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿

之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命”“见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。俟命便

是未曾见面，在此等候相似。此便是初学立心之始，有个困勉的意在。”[1]6 追求“诚”的原因，一方面

是因为“物欲”自身的有限性，物欲是有时间空间限制的，物欲自身也包含着痛苦，享乐主义的“乐”

和“诚”之乐有本质不同，享乐主义的“快乐”是短暂性的。由“物欲”带来的粗糙的个人主义，为享

乐主义大开方便之门。这种乐的本质是欲望，在欲望中迷失自身，成为资本和欲望的工具，进而被反

噬。这种快乐实际上就是苦，因为需要依赖一定的外在条件。乐依赖于苦，因苦而得乐，缺少稳定性、

持久性。所以这种乐起源于痛苦，形成快乐的过程依赖于痛苦，在满足后继续恶性循环，最终导致的也

是痛苦，其具体表现为自我矛盾和自我挫败，不能将其和儒家精神境界之乐相比较。这些外在的穷通与

否，都是对本真生命状态的遮蔽。

另一方面，从“诚”的视角来看，对外在名声或者追求知识带来的自满也是可以解构的。首先，常

人、贤人在圣人面前无法自满；即使是圣人在世俗中所获得的名誉，和自强不息、生生不已的“大生

命”相比也微不足道；“诚”是自然而然的过程，只是在“大生命”自身之中按照自身的方式显现自

身，不会因为自己的“诚”的功劳而骄傲自满，这是从否定角度对外在享乐进行解蔽。

从肯定角度出发，“诚”是对本真生命自身的无限敞开。从生命现象学的视野来看，意识的涌现过

程和自我感受到自我涌现的过程，是非一非异的关系。将意识涌现过程对象化的过程，就是在世界显现

的结构过程，就是和自我感受到自我涌现相分的过程，在对象化的由时间、空间所限制的过程，就已经

不再是在生命世界中。但是意识涌现的过程仍然是变动不已的，不因为自我感受到自我涌现的过程断开

而不存在，只是自我感受到自我涌现的过程受到遮蔽，落入到意向性所影响的符号化世界中。当符号化

的对象性世界因某种方式给我们带来错乱、阻力、对立时，会引发对于本真生命思考的冲力，也就是自

我感受自我涌现，重新和意识涌现过程的回归。生命的世界和对象化的世界有严格区分，但也并不是完

全为二，生命世界是对象化世界的先行条件，对象化世界也可受到生命世界的“大头脑”而重新定义其

价值和意义。从显现的角度来说，“诚”就是生命初步的自我显现。在对非本真生命初步的解构中，一

第 3 期 吕经纬 生命现象学视域下的王阳明论“诚” 93

个抽象的本真生命被树立出来，但是还没有得到经验上的感通。而在经验中被真切体验，则是“学知力

行事”的阶段了。

（二）生命的自我显现和主体性挺立

对“学知力行事”，阳明解释为“存心者，心有未尽也。事天，如子之事父，臣之事君，须是恭敬

奉承，然后能无失，尚与天为二，此便是圣贤之别”[1]6。虽然初步“立志”，向着本真生命状态而努

力，但是在这个过程中，内心可能会有意识察觉不到的抵触和劳累。这是因为过去所养成的习性产生的

潜意识不断上浮为前意识，使得心体仍然受到私欲的染污，不能使之达到“如好好色，如恶恶臭”的程

度，需要在实践中磨炼并消除掉，从而拔掉病痛，剥落掉非本真生命的念头，从而真正感受到生命纯粹

“不自欺”的状态，让生命如其自身的本真状态显现自身，这需要持之以恒的自反过程。阳明从其复杂

人生经历角度深刻指出：“某于‘良知’之说，从百死千难中得来，非是容易见得到此。此本是学者究

竟话头，可惜此体沦埋已久。”[1]1549

（三）生命现象和世界现象的圆融贯通

对于“生知安行事”，阳明进一步解释为“知天，如知州、知县之知，是自己分上事，己与天为

一”[1]6。在这种生命境界中，生命主体性达到一种如其所是、不勉而中、自作主宰的状态，也是对生命

现象和世界现象的圆融。从意向性的角度来看“困知勉行事”和“学知力行事”都不能算作最为纯粹的

“诚”，这种生命境界是不能用语言描述的，因为语言的描述仍然是一种意向性的视角，不能完全把握

到心体。当有人问到“未发之中”为何物时，阳明只能以否定的方式表明：“汝但戒慎不睹，恐惧不

闻，养得此心纯是天理，便自然见。”问者接着想让阳明描述“未发之中”，阳明也只说：“哑子吃苦

瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”[1]40 纯粹的“诚”不能通过意向性视域来描述，已经处于

没有时空界限、没有内外往来的纯粹的生命自行感发中，换言之就是生生不息的“大生命”之中。如

《中庸》指出的：“故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠则博厚，博厚则高明。”[4]阳明指

出：“‘未发之中’即良知也，无前后内外而浑然一体者也。”[1]69 从生命现象学的角度来看，绝对的真

理和意向性所表达的真理相分别。绝对的真理不进行真的和非真的区分，是绝对的真实性，同时是真知

识和非真知识的根基，是和“显现者”对应的纯粹的显现自身。

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意识涌现的过程，和自我感受到涌现的当下体验，是一种非一非异的关系。当我们说我们体验乐的

时候，是乐的体验涌现上来的同时，我们正在体验着乐，这两个是同时发生的过程。从主观角度来说，

我们当下体验到的是生命体验自身，而没有体验到生命涌现的过程。但是这个过程是我们感受生命体验

的基础和前提，这个体验的能力从先验来说是心体所给予我的，从经验来说是祖先所给予我的。如果我

们回头来看待这段心路历程，这个时候对快乐的体验，就成为一种对象性的回溯，就已经不是生命体验

自身了，而是产生了距离。甚至当我把这个“乐”用文字表达出来的时候，这个乐也已经失真，不是生

命的当下体验，于是就产生了两个世界：一个是生命自身的世界，一个是生命落入见闻之中的对象化的

世界。这两个世界也是非一非异的：一方面，生命自身的体验是没有时间空间限制的，就是对生命所显

现出的东西的本真的显现（诚），诚没有过去的诚，也没有未来的诚，没有北方的诚，也没有南方的

诚，没有夹杂任何私欲。另一方面，生命又必须要面对通过见闻所观察到的世界，而这个世界必须要被

符号化，否则我们无法分辨对象。但是实际上，如果当人复归性体，这两个世界又是一个世界，前者就

是后者的“头脑”，没有内外之分，一体全部通透。

但是，达到这样的境界，需要消除掉上述见闻世界对本真生命的遮蔽。因为生命自身是不可言说

的，所以语录体是一种行而有效的方式，如禅宗公案，通过对对象化世界有意地提供出人意料或者不符

合“逻辑”的符号信息，或者是动作，或者是呵斥，或者是通过不同体验者的描述对照，让人们自己感

受对象化世界自身所不能承载的漏洞，反向回溯先贤的本真生命境界，从而引发对本真生命回归的内在

动力。让意识涌现的过程，和自我感受到涌现的当下体验相重合，达到初步的体认。而不是意识涌现的

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过程，和对当下体验的对象化符号化相结合。

第二步是克服从潜意识中不断涌现的暗流阻力。过去在对象性活动中不断积累的习惯、习性所形成

产生的潜意识，会不断上浮为前意识，使得追求“诚”的内心，有意识所察觉不到的抵触和劳累。这些

“病痛”要在对象性世界中去剥落，静坐虽然可以促进维系“诚”的境界，但是其没有接触对象性世

界，因此只是在生命世界内部的维系，对对象性世界中“病痛”的解决有很大局限。

上述分析还停留在对象性世界的心理学式分析。这种方式的局限性在于，当“我”被还原到一定程

度，“我”的主体性下面是没有支撑的，换句话说是超验的内容，或者陷入一种“我”的背后是更真实

的“我”的倒退，所以要把对象性模式的深度停留到一个程度，这个程度就是宗教式信仰的皈依。所

以，儒释道三家的“毫厘千里”，在对心的意识结构分析层面是接近的，而止于何处才是三者的最大差

别。也就是说，为了达到自己的理想追求，其使用的方法途径是可以重合的，使用的理论也可以是相类

似的，其也可以是入世的出世的姿态，但是其生命哲学、生活旨趣是大不相同的。止于至善，而不是止

于佛教的涅槃彻底解脱和道教的羽化成仙，从而为“诚”的生命当下体验的合法性提供依据。也不会落

入虚静，使得“诚”被赋予其理论边界。

当为“诚”的信仰打下坚实基础后，就可以抛弃对象性模式对心体的理论的还原，自作主宰，树立

起生命意识的主体性。真切感受到自身“真生命”的人，从“真生命”感知到“大生命”的生生不息，

在此中已经实现了性和情的交融，本真生命状态自身对自身进行体会不被外界所规定，按照生命自身的

显现方式去显现自身并体认自身，例如孺子立于井，在这瞬间的救援念头中，并没有一个“我”来观察

这个情感性状态，或者进行理性的考量，无论事情发生前后，没有道德法则，没有道德狂热，没有道德

谄媚，这就是可以贯通天人性情的“诚”。在和他者的关系上，恢复被物欲和意见所异化了的情感性存

在，从而扬弃通过符号化对象化对人的外在规定，使人和人之间进一步相互理解或真正意义上的以诚待

人成为可能，在不断地生命践履下达到一种“从心所欲不逾矩”的生命状态，这是王阳明“诚”论留给

后世的宝贵财富。

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[1] 王守仁.王阳明全集新编本[M].吴光,钱明,董平,等.编校.杭州:浙江古籍出版社,2010.

[2] 柳存仁.和风堂文集[M].上海:上海古籍出版社,1991:819.

[3] 陈来.有无之境:王阳明哲学的精神[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2009:3.

[4] 朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:34.

Wang Yangming’s “Cheng” from the Perspective of Phenomenology of Life

LV Jingwei

(Chinese Traditional Culture Research Center, Wuhan University, Wuhan, Hubei 430072, China)

Abstract: “Cheng” (sincerity) is the core concept in Wang Yangming’s philosophy. It came into being in the complex

environment of the times, and has rich theoretical connotation and practical orientation. From the perspective of

phenomenology of life, the observation of objectivity is not the phenomenon of life itself, but the spontaneous emergence.

Life is not regulated by the outside world, and it manifests itself and recognizes itself in accordance with the way life itself.

Wang Yangming’s “cheng” perceives life from a non-intentional perspective, communicating life and the world, which is the

real life’s own experience of itself. “Cheng” is not confined to the speculative image of “I”and is an emotional life

cultivated in daily practice, which is of positive significance for uncovering the alienation of people in modern society and

promoting the return of true life.

Key words: “cheng” ; Wang Yangming; Chuanxilu; phenomenology of life; spontaneous feeling

（<=7>：耿春红 ?1>@#杨 敏）

第 24 卷 第 3 期 衡水学院学报 Vol. 24, No. 3

2022 年 6 月 Journal of Hengshui University Jun. 2022

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——兼论洪垣的“格物”思想

陈 伟 良

（上海财经大学浙江学院 马克思主义学院，浙江 金华 321013）

! "#明儒洪垣作为湛甘泉的亲炙弟子，是甘泉学派的代表性人物，而学界至今对洪垣的思想还存有

极大的讨论空间。洪垣身处湛、王思想及两派后学相争相辩的时期，他注意到了甘泉与阳明在用功之

“显”与“微”处的区别，两派后学却不得甚至曲解了此间真义。洪垣以“不离根之体认”来确立

“心”的根本性地位，并以“止”的概念为核心，奠定了自己对“格物”思想的理解。其实，洪垣乃意

图在显、微之间寻求到一条可行性理路，来缓解湛、王两派后学用功分殊之处所可能导致的流弊。同

时，他亦将“心”的主宰性与根本性地位重新挺立起来。对洪垣思想的研究，或可为湛、王学派之间的

学术交流史提供不同的参考面向与借鉴作用。

$%&#洪垣；显；微；格物；止；心

DOI#10.3969/j.issn.1673-2065.2022.03.013

'()*#陈伟良（1992－），男，浙江金华人，讲师，哲学博士。

+,-./#B248.99 01234#A 056/#1673-2065(2022)03-0095-07

789:#2021-09-16

作为湛甘泉门下“四著者”之一，洪垣（字峻之，号觉山，1507－1593 年）深得甘泉学问之宗旨，

甚至还被甘泉誉为“是可传吾钓台风月者”[1]927，其在甘泉学派中的地位可见一斑。洪垣处于湛、王两派

论辩相持不下的时期，自然亦不可避免地涉于其中。就黄宗羲《明儒学案》的介绍以及洪垣本人言语所

载，他对阳明思想似乎颇有未得之处①。但是，若对洪垣的思想加以探究，不难发现，洪垣对阳明思想其

实亦深有体会，特别是对阳明“致良知”于“微”处用功的解释，可以说是深合阳明之旨意的。就此而

言，洪垣似乎又与阳明思想有着实在的交集与联系。

其实，洪垣不仅以“微”来描述阳明“致良知”之思想，而且以“显”定义甘泉“随处体认天理”之思

想。同时，他认为“微”与“显”的面向虽然可以涵盖王、湛二人的学说特点，却也是两派后学流弊的症结

所在。而若不对此两方面的观点进行救正，势必将会威胁到两派学说的发展。在此基础上，首先，洪垣以

“不离根之体认”来确立“心”的根本性与主宰性地位，一方面将“意”纳入“心”的管摄中来，另一方面

又可不致“逐外而遗内”的弊端；其次，他以“止”的概念为核心，构建了自己的“格物”体系，在功夫论

的层面上为避免堕入“显”与“微”可能导致的困境提供了可行性进路。可以说，洪垣思想的产生与形成，

一定程度上均可追溯到他对甘泉之“显”与阳明之“微”的理解，与对两者所生之流弊的对治上来。

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在看待阳明的“致良知”之学时，洪垣有如下论述：

阳明公之言曰：“独知之知，至静而神，无不良者。吾人顺自然之知，知善知恶为良知，因其所知

① 黄宗羲在介绍洪垣生平时，曾提道：“先生为弟子时，族叔!从学文成归而述所得，先生颇质疑与精一博约之说不

似。”另外，洪垣自己也曾有对阳明学始终无法自得的表述，在描述自身对阳明学的感受时，他直言：“虽尝学焉，而未

得也。”参见《明儒学案》卷三十九《郡守洪觉山先生垣》第 927、941 页。

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而为善去恶为致良知，是于行上有功，而知上无功。”盖其所谓知，自夫先天而不杂于欲时言之是矣。

至复语人以“不识不知”，与杨慈湖之“不起意”，为得圣学无声臭命脉。一时学者喜于径便，遂概以

无心之知为真知，不原先天，不问顺帝之则，若尊教所为“任性而非循性者”，是过惩意识之故也。故

尝谓阳明公门弟之学，以倚于微而无上天之载，失之倚，非良矣。[1]942

洪垣认为，阳明所谓“独知之知”，指的是良知未发之时不与欲望相杂而纯然至善的状态。若顺此

良知之自然发用，则情感的流露自能合于良知之中正不偏，良知因此在现实中得以全幅朗现自身，故而

对于善、恶的评价与辨识亦能时时由良知本体做主而无丝毫人力掺杂其间，所作所为只是依良知之自然

本性而已。洪垣进而以阳明所举“不识不知”以及“不起意”为例，“不识不知”不是否定感官意义上

的认知活动，“不起意”也并不是要取消个体意念的存在性，而是指感官活动以及意念的始终立足于良

知本体，不流于算计，思虑之对象即是良知之对象，思虑之应感即是良知之应感，行为的生发皆是良知

之自然发用而在境界论上所表现出的无执不滞的特性。阳明所言“于行上有功，而知上无功”一语，正

是有见于良知之自然而然的作用形式来加以说明的：主体虽然外在表现为“为善去恶”的具体实践工

夫，但是此工夫的落实并不是主体有意施为，而是全凭良知之自然面向在现实世界的全部彰显。阳明对

良知无执不滞的作用形式的强调，正是代表了其于“微”处用功的特征，即对良知本体自然而然向度的

体认。这种对于良知的完美契合不是依赖于外在的经验获得，而是靠良知本体的自我觉醒，进而将人的

意识活动时时置于良知的参照之下的过程。洪垣所指阳明思想之“微”，即是指良知本体自然、无执不

滞的作用形式①。不难看出，就对良知这一层面的了解上而言，洪垣无疑是能合于阳明思想之真义的，而

他本人对阳明思想“虽尝学焉，而未得也”的论述，似乎也只是谦辞。

作为“心学”阵营的另一流派，湛甘泉的“随处体认天理”之说亦盛极一时，成了当时与王学分庭

抗礼的学说。正如黄宗羲所言：“先生与阳明分主教事，阳明宗旨致良知，先生宗旨随处体认天理。学

者遂以良知之学，各立门户。”[1]876 甘泉训“格”为“至”，所谓“格者，至也，即格于文祖、有苗之

格”[1]882 是也。进而，甘泉对“随处体认天理”之内涵有如下解释：

知行并进，学问思辨行，所以造道也，故读书、亲友、酬应，随时随处，皆求体认天理而涵养之，无

非造道之功。诚、正、修工夫，皆于格物上用，家国天下皆即此扩充，无两段工夫，即此所谓止至善。[1]882

简要而言，甘泉的“随处体认天理”兼具时间与空间双重维度，天地间的万事万物都是个体意识与

行为投之于现实世界的存在。一方面，“体万物而不遗”决定了“心体”的广泛性而无所不包，不以时

空为限随时随处而即事即物加以学问思辨笃行之功就成为“格物”的应有之义；另一方面，“天理”的

评判标准不在于洞悉外界的事物之理，而是主体在道德实践过程中随之而生的道德意识是否中正得体，

体认天理的归旨最终便收摄到人的道德意识中来。在这个意义上而言，湛若水虽然吸收了程朱理学有关

“格物”的部分观点，但仍未越出心学的藩篱。洪垣所示甘泉思想之“显”的指征，也即在此。

与之相较，洪垣虽然对良知之“微”的方面能够有同情的理解，但始终无法信服。相反，他的思想

归属在甘泉。他不仅对“随处体认天理”之说加以继承，并以“愚实尊之信之，视以为法”[1]942 来表示

自己对甘泉学说的认同。在他看来，甘泉以中正无偏的道德意识来定义“天理”，同时施以“随处体

认”功夫，恰可以作为“无心之知为真知”的对治之方：

甘泉公窃为此惧，乃大揭尧、舜授受执中心法，拳拳补以中正之语，故其言曰：“独者，本体也，全

体也。非但独知之知为知，乃独知之理也。”才知有即物，物无内外，知体乎物而不遗，是之谓理。[1]941

洪垣引甘泉“非但独知之知为知，乃独知之理也”，与上文援引阳明所言“独知之知，至静而神，无

不良者”互相对照，目的即是要将阳明“独知之知”的“良知”状态与甘泉所谓之“天理”联系起来，以

① 例如，陈来先生认为，阳明“无善无恶心之体”的意义，不是否定伦理的善恶之分，而是指心本来具有纯粹的无执

着性，指心的这种对任何东西都不执着的本然状态是人实现理想的自在境界的内在根据。参考陈来《有无之境：王阳明哲

学的精神》（台北佛光书局 2000 版，第 318 页）。而在阳明后学中，对良知这一面向研究与辨析最为精深透彻的当属王龙

溪。龙溪的“四无论”思想，即是对良知无执不滞之境界论向度的集中阐发。有关“四无论”的论述，参考彭国翔《良知

学的展开：王龙溪与中晚明的阳明学》（增订版）（北京生活·读书·新知三联书店 2015 版，第 179-205 页）。

第 3 期 陈伟良 显、微之间：明儒洪垣与湛、王之学 97

“天理”加以观照与界定，“独知之知”的良知本身才能有主而避免空知，致知的工夫也能落到实处。

由上，甘泉对于“中正本体”的认识包含了对事物的“随处体认”的应感之功，而“随处体认”正

是明悟“天理乃吾心中正本体”意涵的基础。就方法而言，相对于阳明以良知自觉为主的“微”处工

夫，甘泉的“随处体认天理”则自然表现为“显”的特征。而从“显”处着手，由外而向内，可以说也

是理解甘泉思想的方式。而正是由于二人于“显”与“微”之着力处与理论进路的差异，导致了诸多的

误解甚至流弊。

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如前所述，在讨论阳明“致良知”之“微”的特征时，洪垣已经注意到了“以无心之知为真知”以

至于“任性而非循性”的结果。在被问到百姓“日用不知”的问题上，洪垣直截了当地回答：

百姓之病，无根之病。百姓之善，亦无根之善。主宰未立，学问未讲故也。[2]82 上

洪垣这里指的“百姓”，即“愚夫愚妇”之谓，指的是对自身内在良知天理无所体认与觉醒的“凡

民”。洪垣的回答无疑是对泰州学派“百姓日用即道”之命题的否定。在他看来，对于常人而言，本体

之“无根”与“未立”是一个普遍性的问题，若情感之发用脱离了本体的观照而不自知，便自然而然会

产生误认情识为良知的弊端，夸大了良知的当下圆成性以及现实完满性，反而造成了良知本体的失落，

与天命之性相去甚远，所谓“今之言良者，非生知。即水面之清，未着根之萌芽”[2]96 上

是也。而泰州后

学喜于径便而多落有“赤手搏龙蛇”的狂肆之病，多由于此。因此，他明确反对泰州学派率任自然之

旨，正如他所言“若谓只任自然，便谓之道，恐终涉于百姓日用不知。区区之为此说者，非谓率非自然

也。慎独精一、不容意见之为自然者，自然之至也”[1]940。

在洞见阳明学之弊的同时，洪垣并未对甘泉学派大加吹捧，亦客观地指出了甘泉后学之症结所在：

后来学者，因有执中之谓，亦惑于感应之际。舍初念，而逐善恶是非之端，以求所谓中正者，恐未

免涉于安排，而非性体之自然。故尝谓甘泉公门弟之学，似又倚于显而有处，失之倚，非中矣。[1]942

正因为甘泉之“随处体认天理”吸收了朱子学的相关内容，具有“显”的属性特征，由此甘泉学派

中有部分人便在事物上求其定理，即在事物上求善恶是非之理，而不明甘泉“天理”中正的本旨，遂造

成逐外而遗内的弊端。洪垣认为，持这种观点的湛门弟子，虽然能汲汲于“显”的方面致力用功，但实

际上却是背离了甘泉“天理乃吾心中正本体”的宗旨，最后亦非甘泉学问的本来面目了。

可见，对于王、湛两派后学的流弊，洪垣是深谙其理的。如果说阳明后学的症结在于未对“根本”

有所树立，那么甘泉后学则在于对“根本”的乖离。二者具有根源上的一致性。对此，洪垣直言：“体

认天理，是不离根之体认。”[1]933 而所谓“根”，即是“心”，如其所言：

吾道一以贯之，一贯在心。如木之有根，其生意总在根。学问、思辨、笃行皆栽培灌溉之事也。至

于贯则生意全而一具矣。[2]63 下

“心”的概念在宋明理学特别是“心学”的系统中具有重要意义，无论是阳明抑或是甘泉，“心”

的地位皆不言而喻。洪垣此处对“心”的重新强调，除了承接宋明理学之端绪外，更在于“心”居于人

的统摄性地位，以及“心”所具有的无限的认识性与道德性。并且，只要契合此“心”为根本一以贯

之，于实处用功，圣学即可得到承续，王、湛两家的弊症亦可迎刃而解。具体而言，“心”在洪垣的思

想中至少有三个方面的表征：“生理之心”“知性之心”与“道德之心”。

所谓“生理之心”，即生理意义上的血气混合之“心”。洪垣认为，从五行属性上来看，“心”为

“五行之精”。他说：

为其在南也，午之中也。万物之所趋，五行之精之所聚而极至焉者也。[2]53 下

并且，“心”还可以统摄五脏与五感：

心肝脾肺肾、貌言视听思，皆玄关流行而发窍于心。[2]62 下

因为包括“貌言视听思”在内的感官属性皆统摄于心，所以“心”自然可表现为认识能力上的“知

性之心”。这点在“学”与“思”的关系论述上表现得尤为明显：

学以感应言，思则通乎未感应言之。故学而不思恐!事而罔外，思而不学恐离事而殆于中。惟心

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事、知行合一为无病。[2]45 下

如果说“学”是侧重于外向的践行的话，那么“思”则侧重于内向的体认。洪垣认为，如果汲汲于

外物而不知对行为或事物本身加以思考，那么就必然会造成心体的失落，所谓“狥事而罔于外”是也；

相同地，如果仅将自身收缩于个人意识领域之内而不知外向的实践与扩充，如此脱离事物亦不合乎中

道，所谓“离事而殆于中”是也。虽然在某种程度上可以认为，“学”被“事”的范围所囊括，而

“思”则属于“心”的作用，但是洪垣并未将“思”限定在个体的意识之内。与之相反，他将“思”与

“学”结合起来，在这个意义上，“心”也就不是生理上的血气之意义，而是包括“思”与“学”在内

的内外兼备且具有认识能力的“知性之心”：一方面，博学审问等认识活动必定以“心”为归宿，通过

“心之思”这一功能来审核行为的正当性与合理性；另一方面，“心”之无限的认识能力，必然不囿于

个人之意识领域，而要投射于现实世界以展现自身。由此内与外、心与事就在“知性之心”这一层面上

构成了一个整体，如其所言“惟心事、知行合一为无病”是也。

“心学”最主要的特色，便是远承孟子之坠绪，使得“心”在道德的属性与意义上得到了精深的发

展，此即是“道德之心”。洪垣认为，对于善恶的判断不在于事物，而是内在于“心”。“心”的道德

自决能力使得其主体性得到了极大的张扬，同时这也正是区别于佛家的关键。他说：

利名声色岂为贼？其为贼者，心之失也。故善恶在心不在物。而佛氏以声色香味触法为六尘，并善

恶心事一切废置，则又自取逃遁方便法耳。[2]65 上

更进一步，在洪垣看来，“心”对善恶的道德判断能力甚至超越于个人的生死之上，他将“心”的

这种道德属性上溯到孟子，引孟子之“良心”称之，所谓：

所欲有甚于生，所恶有甚于死，孟子亦是不得已指出良心与人，使人知所自择。若是圣人，处生处

死，直是见义无比拟。[2]50 上

“良心”，指的就是人之天赋的好善恶恶的能力，或者说是人心所固有的道德责任感。不难看出，

洪垣乃侧重于“心”的“德性”品质，此与孟子一脉相承①。“使人知所自择”一语，是为了说明“良

心”是直承于天的，因此人人都有自我选择的权利。因其是天赋的，所以“良心”所具的道德感与责任

感也应是且必须是超越、凌驾于个人欲望甚至是生死之上的。以此，个人在面对具体情境而必须做出相

应的抉择之时，就需要将自身之主观欲望涵摄于自己所负的责任之前，在“良心”固有之道德感与责任

感彰显畅达的基础上，形成此“良心”之自觉与自决。当然，这并不意味着要彻底消解个人的情感与欲

望，而是要将感性情感的生发纳入“良心”的范畴与观照中来，在这种情况下，个人之所作所为皆能顺

乎“义”。“良心”之开显实是超越于生死之上的终极追求。

“道德之心”的重要性揭示出，无论是在何种境域中，“心”所先天具有的道德能力应然地要求与规

定了“知性之心”与“生理之心”不容许有片刻乖离。而时时合于“道德之心”，“知性之心”方能不受

意气的裹挟，从而避免落入“听言观书有得，恐还是躯壳意气上相契，不是神接”[2]74 下

的境地。

当然，也必须要注意到，无论是“道德之心”，还是“知性之心”与“生理之心”，都只是“心”

的不同表征与显现方式。因此，“心”只为一，而并非有三。如果说“生理之心”是确立了包括“貌言

视听思”在内的感官能力，那么“知性之心”即代表了行动的根源，而“道德之心”则保障了行为过程

中的道德责任感与判断力。此三个面向所立，即是完整意义上的“心”。

能通而不难者，即吾所谓性根、知根，不学不虑而能者，其机栝也。此知此能，古今人物所同，其

不学者未论矣，其知学者只当志立虚己，随吾感应于与知与能，初念发动处，安则行之，不安则问思辨

行，调停而中正之，不作己疑，不涉己见，即是继善接根通志之学。[1]946

正是由于“心”不仅为血气之凝聚，还包括不学不虑的“性根”“知根”的意义，“心”的根本性

与主宰性地位便得以确立起来，甘泉后学逐外而遗内的弊端在对“心”的重新正视下便能得到解决。另

① 徐复观先生曾对孟子之论“心”有如下评价：孟子论“心”，侧重于道德性的一面。孟子的最大贡献，在于彻底显

发了人类道德之心。参考徐复观《中国人性论史·先秦篇》（上海三联书店 2001 年版，第 210、229 页）。

第 3 期 陈伟良 显、微之间：明儒洪垣与湛、王之学 99

外，针对阳明后学任意念情识为良知的问题，在将“知性之心”与“生理之心”置于“道德之心”所观

照的前提下，将“意”摄于“心”的管辖中来，施以“存意”之功，所谓“心体无放，其有放者意耳，

存之即在，非外有所求也”[2]74 上。如此亦能避免堕入“无根之病”或“无根之善”的境地。可以说，洪

垣“不离根之体认”的思想，是在对甘泉与阳明之思想有深切体认的基础上，针对二人理论进路之差

异，对两派后学流弊所作出的一次修正。并且，在他对“心”的论述中，也已暗含了两派学说相通的可

能性。而基于“不离根之体认”所建立的“格物”功夫系统，则是洪垣试图在“显”与“微”之间寻求

到一条可行性理路，兼具“显”与“微”的方面，并以此来缓解两派学说之流弊，既是对“不离根之体

认”观点的深度阐释，同时也暗含了两派学说相互融合的可能性。

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洪垣的“格物”观点，主要从以下两方面展开：其一，对“物”的对象与范围作出限定，否定了“意之

所在之为物”的观点，而以感应论之；其二，将“格物”归于“知止”，“止”一方面向外代表着道德行为

的践行，另一方面向内揭示了识得本体自然之道，最终以证成“无思而无不通”“物我见忘”的境界。

阳明训“格”为“正”、训“物”为“意之所在”，“格物”即有“正念头”之义。甘泉与阳明在

正德十年（1515 年）的论辩即由此引发[3]

。洪垣亦如其师，对阳明所言“意之所在为物”提出了质疑：

若云意之所在谓之物，似有无知无物之时。[2]61 下

洪垣认为，若是仅将“物”看作是个体意识的投射或所专注的对象的话，那么物之存在与否便落入

单纯由个体的主观意识所决定的困境，这是洪垣无法赞同的。那么，何谓之“物”？洪垣说道：

言物者，因意、心、身、家、国、天下之等言之，其即至善也。[2]85 下

不难看出，洪垣对“物”的解释实际不出甘泉之左右。他并未将“物”限定于个人的意识领域内，

或者由主观意念所决定。相反，内在的身心情感以及外在的家国天下，均被纳入“物”的范畴中来。因

此，“格”也不能仅靠“正”之一义所能解释：

格是感应时事物与知至不二，于心处乃是格。[2]82 下

此一语，点明了洪垣对“格物”的理解：相较于“物”依赖于主体而存在的单向关系，洪垣以“感

应”释之，最终落实于“心”，“物”便成了与“心”相感相应的对象。一方面，物对人是“感”，人之

感因即物而得以有现实的表达；另一方面，人对物是“应”，在基于“感”的状态下，人对事物能作出各

种回应与行为。所谓“事物与知至不二”，指的就是这种主体与事物基于感、应的双向关系下的状态。此

外，如前所述，因为“物”不一定非是具体的实在，所以即使当主体不与外在事物酬酢交接时，感、应的

机栝亦不会消失，所谓“未感则不存而存，已感则存而不存”[2]85 上

是也。可以说，“格物”是以感应为基

础而兼摄内外的体验与实践。洪垣甚至认为正心、诚意等义理内涵也是“格物”的应有之义：

满腔子是心。正心、诚意、致知通乎百体方是格物。不然犹有我也。[2]67 上

就此而言，洪垣的“格物”观点，无论在义理上还是在实践上，自然与阳明“意之所在为物”有明

显的区别。也需要注意到，随着阳明“致良知”之学愈发凝实，在晚年居越讲学时期，阳明本人亦有从

“意之所在”定义“物”向“明觉之感应”定义“物”的转变[4]

。若以后者而言，洪垣之说自然不能对阳

明构成挑战。但是在任意念、情识之泛滥为良知的后阳明学时代，洪垣重新定义并强调“物”以及“格

物”的内涵，无疑在当时是具有现实意义的。

那么，“格物”所要达到的目标是什么？洪垣直言：

格物之谓，全在知止上。[2]97 上

至于如何是“止”，洪垣解释道：

止仁、止孝、止慈、止敬、止信，如水之流行，随物灌溉各足，非谓有所止也。有所止则物而不

化，远于善而中离矣。[2]84 下

一般意义上，“止”有“阻拦”“停止”之义，但是洪垣对此种内涵明确否定，如此只能适得其

反，所谓“有所止则物而不化，远于善而中离矣”。“止”之真义，即是不以境遇的改变，而能将当前

情境中所需的道德价值完全贯彻于具体的行为活动之中。他以水为喻，是为了强调“止”两方面的含

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义：“水之流行”之谓，代表了道德行为是自然而然的，非有人力掺杂其中；“随物灌溉各足”，要求

道德行为本身的彻底性与连贯性，在情境中得到圆满的展现。那么，如何才能达到“如水之流行，随物

灌溉各足”的境界呢？此即涉及“止”的另一含义。洪垣接着说：

位在道亦在，位随时思亦随时，不知止便憧憧。[2]97 上

他认为，随着境域的变化，个体的念虑、思虑也随之而变。若是“不知止”，心体即不能贞定自

身，如此思虑便会被外物裹挟而去，便有“憧憧之思”。洪垣此处并不是要取消思虑的存在性，而是借

“随时之思”来昭示“止”的根本——心体无执不滞的作用方式。他以“思”的三种境界加以说明：

无思而无不通，性体也，圣人之事也。思而无思以至于通，睿之谓也，学者之事也。思而憧憧则有

所思矣。[2]71 下

洪垣以圣人、学者以及常人之思虑为对象，圣人“无思而无不通”，是指圣人之思虑每时每刻皆能

合于本体，通达万变而无所私意与执着。对于常人而言，任凭思虑游走而不能自觉，并且极易被事务所

影响裹挟，所思所想皆人欲之充盈，而与自然不执之状态相隔千里。由于私意作祟，学者虽然不能于开

始便达于“无思而无不通”的境界，但是正因为能“知止”，则亦能通过对思虑的对治功夫以明悟本体

之自然，合于“通”的境界。因此，“止”不仅是道德行为的圆满实现，更是依本体之自然所呈现出的

无执不滞的境界。在这种状态下，感应皆顺本体之自然，既不着物亦不离物，随感应发育扩充而无“意

必固我”之成见，时时以中正之本体（天理）为依归，此即“格物”所要臻至的终极境界。洪垣所言

“物我见忘，止之道也”[2]83 下

，即是对无我无物、天理浑然状态最好的描述。

8"9:

在湛、王之学互成掎角之势的时代，两派门人围绕学说之间的不同议题，展开了激烈的争论。正如

湛门后学蔡汝楠（字子木，号白石，1515－1565 年）观察到的：“越中议岭学则谓其义袭而取，岭学议

越学则谓孩提之童，其知识良与不良杂然出发，不免认贼作子。”[5]

若细究之，两派后学争端之缘由，大

抵绕不开湛、王二人思想中所包含的“显”与“微”的不同面向。洪垣将此提点而出，是在对湛、王之

学有深切认识的基础上，充分考量当时学派之间客观实际的结果。

简要言之，阳明思想之“微”，侧重于“致良知”时良知本体所表现出的圆满自足、无执不滞的作

用方式。甘泉思想之“显”，则侧重于“随处体认天理”所具有的随时随处而即事即物的概念。但是正

如洪垣所揭示的，“显”与“微”都是相对于湛、王二人功夫中所呈现出的不同面向而言的。也就是

说，阳明虽然重“微”，但是并没有将事物摒弃在“心体”之外，否则他不会说“致吾心良知之天理于

事事物物，则事事物物皆得其理也”；甘泉虽然呈“显”，但是其最终归宿在于体认本心中正之“天

理”。两派后学，正是汲汲于表面用功，而均失却了二人思想之真义。

基于此，洪垣作出了两方面的尝试：其一，以“不离根之体认”将“心”的根本性、主宰性地位重

新确立下来。洪垣以“存心”的概念将“意”纳入“心”的统摄中来，所谓“心体无放，其有放者意

耳，存之即在”。如此在心体的观照下，则可以避免过分注重“微”而导致的认情识、意念为良知的弊

端。其所依据的，正是“心”所具有的三重表征：“生理之心”“知性之心”与“道德之心”。而在以

“道德之心”为核心的基础上，“生理之心”与“知性之心”都能得其中正。同时，执着于“显”而逐

外遗内之病也可以得到解决。其二，以“格物”与“止”的概念为核心，建立功夫论系统。如果说上述

以“不离根之体认”来肃清两派之流弊还停留在理论阶段的话，那么洪垣所论“格物”与“止”的功

夫，在实践层面上着实为避免堕入“显”与“微”可能导致的困境提供了可行性进路，同时又不失对

“显”“微”的察照。一方面，洪垣对“格物”的阐释，不出甘泉“随处体认天理”之基调，否定“意

之所在为物”，而以感应论之，“物”与“我”在双向的关系中实现了彼此和谐，这是“显”的一面。

另一方面，“格物”并不是要穷尽天下万事万物之理，而是要落实到“止”之上。“止”不是“停

止”，而是通过对外在行为本身彻底性与圆满性的践履，体认内心之中正本体，复次依此本体所自然呈

现出的无执不滞的状态落实于现实世界，使得人之天赋的道德本性得到全幅朗现，最终证成“物我见

忘”的一体境界。在此意义上，“止”通彻内外、物我，时时刻刻以本体自作主宰而从容中道，这无疑

第 3 期 陈伟良 显、微之间：明儒洪垣与湛、王之学 101

又是“微”的一面。如此，心体“显”与“微”的双重属性，亦在洪垣的“格物”观点中得到了体现。

另外，在洪垣的思想中，我们也可以看见王、湛之学相互交织、作用的情况，他本人也认为二人之学足

以通达“天德王道”[1]941

。将洪垣列入王、湛之学“调和派”的代表人物，由此看来亦不无道理①。但

是，也必须要注意到，无论是对于“心”的理解，还是对于“格物”观点的阐释，洪垣都是以甘泉思想

为基调。比如他否定“心即理”而肯定“心之生生乃理也”[2]86 上

，并以“心为生生之根”[2]86 上

，“生

生”与“中正”的德性关联起来，这些都是对甘泉思想的继承与发展，而带有甘泉思想本位的色彩②。就

此而言，洪垣思想的精微明晰之处以及同王、湛之学的联系，还有可待进一步考察之处。本文仅以

“显”“微”之分疏作切入点，唯抛砖尔。

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[1] 黄宗羲.明儒学案[M].北京:中华书局,2019.

[2] 洪垣.觉山先生绪言[M]//《续修四库全书》编委会.续修四库全书:第 1124 册.上海:上海古籍出版社,2002.

[3] 钱明.王阳明湛甘泉合论[J].浙江学刊,1992(1):73-77.

[4] 陈来.王阳明思想的感应论[J].深圳社会科学,2020(2):40-50.

[5] 蔡汝楠.自知堂集[M]//四库全书存目丛书编纂委员会.四库全书存目丛书·集部第 97 册.济南:齐鲁书社,1997:643.

Between the Subtleness and Obviousness: Hong Yuan’s Opinion towards Zhan Ganquan’s and

Wang Yangming’s Thoughts

——Hong Yuan’s Theory of “Ge Wu”

CHEN Weiliang

(School of Marxism, Zhejiang College of Shanghai Universality of Finance and Economics, Jinhua, Zhejiang 321013, China)

Abstract: Hong Yuan, a disciple of Zhan Ganquan (a famous thinker, philosopher, statesman, educator, calligrapher,

and a great Confucian ) in Ming Dynasty, is a representative of Ganquan school, and there is still great room for the

discussion on Hong Yuan’s thought in academic circles. Hong Yuan lived in a period when Zhan Ganquan and Wang

Yangming and the successors were in a state of debate, that is, each stuck to his own view earnestly. He noticed the

difference between Zhan Ganquan and Wang Yangming - one stressed “obviousness” and the other emphasized

“subtleness”. But the the successors couldn’t understand and even misinterpreted the true meaning of the two concepts.

With the idea of “cognition not leaving the root”, Hong Yuan established the fundamental position of “heart” (mind).

Meanwhile, he laid his own understanding of “ge wu” (It means to study the phenomena of nature) with the core idea of

“zhi” (stop). In fact, Hong Yuan intended to find a feasible way to mitigate the consequence by abusing the two

concepts in Zhan’s and Wang’s thoughts. At the same time, he also reestablished the dominant and fundamental position

of “heart”. Thus the study of Hong Yuan’s thought may provide different reference orientation for the academic

exchange about their thoughts.

Key words: Hong Yuan; subtleness; obviousness; “ge wu”; “zhi”; “heart”

（;<6=：耿春红 >0=?#杨 敏）

① 日本学者冈田武彦先生认为，因为王门学说符合时代潮流而趋向隆盛，湛门派方面则不太兴盛，反而有摄取王学而

谋求王、湛二学调和的倾向。而于王、湛二学之异同处，竭力调停两者的是洪觉山。参考（日）冈田武彦《王阳明与明末

儒学》（重庆出版社 2016 年版，第 250-251 页）。另外，简又文先生曾依据甘泉后学对姚江心学的态度，将甘泉后学分为

保守派、调和派、攻击派和修正派四类，并将洪垣归为调和派之列，认为其调和两家学说而互救得失。参考简又文《白沙

子研究》（香港简氏猛进书屋 1970 年版，第 384 页）。洪垣于王、湛思想之间持有的调和态度，已为学界所认同。

② 关于湛甘泉“生生”与“中正”思想的相关论述，参考王文娟《湛甘泉哲学思想研究》（巴蜀书社 2012 年版，第

78-84 页）。

第 24 卷 第 3 期 衡水学院学报 Vol. 24, No. 3

2022 年 6 月 Journal of Hengshui University Jun. 2022

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——论黄宗羲对中国传统经济思想的突破

刘 文 鹏

（湖南大学 岳麓书院，湖南 长沙 410082）

! "#黄宗羲对经济制度的设计可分为三个方面：首先，改革土地分配方式，将对土地的占有分为

“均平”的基础项与“兼并”的发展项，在保障作为天下之人总体基本利益的前提下，允许发展个人之

私利并肯认土地的“私有性”；其次，痛斥赋税制度，重点关注“赋税三害”，旨在将税收标准由国家

的量出为入转向人民的现实状况；最后，倡导“工商皆本”，否弃过去“重农轻商”的国家政策，盘活

民间经济活力，以实现富裕天下的目的。三项设计皆体现了黄宗羲意图转化国家在经济市场中的身份与

地位并为其权力划定界限的努力。

$%&#黄宗羲；权力；经济

DOI#10.3969/j.issn.1673-2065.2022.03.014

'()*#刘文鹏（1995－），男，河北张家口人，在读博士。

+,-./#B249.3 01234#A 056/#1673-2065(2022)03-0102-06

789:#2021-07-16

中国传统经济政策的制定，往往以君主自身私利作为出发点，“敲剥天下之骨髓，离散天下之子

女，以奉我一人之淫乐”[1]2，从而造成以君主为核心的国家强盛、天下之人孱弱的局面。在黄宗羲看

来，国家的具体操作可大致分为三项：首先，土地的分配政策往往采取“抑兼并”，以维持天下人民相

对“均衡”的状态；其次，通过增改“税收”、垄断“公共物品”等方式以加强对天下财富的汲取能

力；最后，采取“重农抑商”政策，从而维护以农立国的传统王朝政治秩序的稳定。黄宗羲针对此三项

内容依次提出了他的解决方案，以达到削减国家对民间经济的汲取力量，增强人民财富创造性的效果，

进而扭转“天下贫弱”的局面。

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（一）传统土地政策——“抑兼并”

古代中国的土地制度，从总体上看经历了由“国有”到相对“私有”的过程。人们对土地制度的具

体认知，多起始于西周时期，“在土地制度上，表现为‘田里不鬻’。郑氏注曰：‘皆受于公，民不得

私也。鬻买也。’”[2]18 可见，土地为公所有，民不得转让买卖。但自春秋以降，便逐渐出现了允许长期

占有土地、贵族买卖土地的现象，如鲁国的“初税亩”、齐国的“案田而税”等土地制度。待秦统一六

国，便颁布“使黔首自实田”的法令，虽然在一定程度上承认了黔首拥有土地的事实，但尚未“公开宣

布土地私人所有为合法，也未放弃国家对土地的管理、控制”[2]20。下至汉代，国家施行“授田制”的同

时，亦肯定了私有土地与土地买卖的合法性：“受田宅，予人若卖田宅，不得更受”[3]53；“代户、贸卖

田宅，乡部、田啬夫、吏留弗为定籍，盈一日，罚金各二两”[3]53，规定农民可将国家所授予的田地、房

屋贩卖或赠予他人，但国家将不再重新授予之；同时农民贩卖土地，要经由乡啬夫、田啬夫等官吏办理

相关手续，如果官吏拖延或不进行办理，则要受到惩处。这说明，土地的私有、买卖已经受到国家的认

可与保护。而此后，无论魏晋，抑或唐宋，皆延续了秦汉以来的土地相对“私有”化。

第 3 期 刘文鹏 权力与经济之间 103

伴随土地的私有化与可流转化，土地兼并开始出现。自汉武帝时期始，土地兼并之风大起，对此情

况，董仲舒做出了总结，其言：“至秦则不然，用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得卖买，富者田连

阡陌，贫者亡立锥之地。”[4]1137 其中“除井田”意味着土地私有，“民得卖买”意味着土地买卖，“富者

田连阡陌，贫者亡立锥之地”意味着土地兼并，三者相互关联，呈现因果关系。与民间的土地兼并相反，

国家则通常采取“抑兼并”政策（北宋除外）。而“历来‘抑兼并’者都有两大理由：一是道义方面的，

即削富益贫为的是‘百姓均平’；一是财政方面的，即‘利出一孔’为的是‘富国足用’”[5]。“富国足

用”意味着国家通过打击富商地主，将所获取的财富尽充国库，如王安石，虽“欲举财权悉集于国家，

然后由国家斟盈剂虚，以均诸全国之民”，但实际情况往往演变为“国家反而为兼并之魁”[6]。“百姓均

平”则以井田制作为理想，主张限田、均田等制度，如董仲舒言：“古井田法虽难卒行，宜少近古，限

民名田。”[4]1137 但无论是站在国家立场的“抑兼并”，还是站在传统儒家立场上的“均田”，其结果都

是“今民所自有之田，乃复以法夺之，授田之政未成而夺田之事先见，所谓行一不义而不可为也”[1]24，

只不过前者“倾向于以‘礼义’、宗法伦理的堤防来阻遏‘兼并’”，而后者则主张“用刑罚、用行政

手段来打击‘兼并’”[7]，故从根本处言，以君主为首的国家对土地依然具有根本之权力，即可通过政治

权力剥夺、侵占农民、地主所拥有的土地。这样看来，传统中国农民的土地私有权实际上是发展不完

全、呈现“虚显”样态的，土地最终的所有权依然为君主的权力所操纵。而黄宗羲对土地政策的改进，

则意味着对上述观点的突破。

（二）黄宗羲的土地政策——减轻权力对土地的窃取

黄宗羲在《田制》篇中详细阐释了其关于土地分配制度上的构想：

以实在土地均之，人户一千六十二万一千四百三十六，每户授田五十亩，尚余田一万七千三十二万

五千八百二十八亩，以听富民之所占，则天下之田自无不足，又何必限田、均田之纷纷，而徒为困苦富

民之事乎！故吾于屯田之行，而知井田之必可复也。[1]25-26

在这里，黄宗羲为土地分配划定了两项原则：第一个原则为“底线”性原则，即国家在对土地进行

第一次分配时，要使每一农户都拥有五十亩地的基本值；第二个原则为“发展”性原则，即在保证每户

农人五十亩地不被侵占的底线下，允许富民实现土地的私人化占有。在黄宗羲的土地方案设计中，当满

足第一原则后，国家并不干预第二原则中富民主体采取何种的具体土地分配政策。这样在确保人人可以

得其基本“私利”的前提下，开始进一步发展人人万殊性的“私人占有欲”，这也就意味着黄宗羲在某

种程度上开始间接承认的富民兼并土地的合理性。

与之相应，黄宗羲否弃了“土地为君主”所有的传统观点，并进一步排除了以君主为首的国家对人

民土地的干扰。虽然在《明夷待访录》文本中，黄宗羲曾提到三代时的土地分配，如言“古者井田养

民，其田皆上之田也”[1]23。但并不能因此而推论出黄氏仍然将田地所有权归于君主的结论，这与他所主

张的土地私有是相互背离的。其实如果我们将黄宗羲的分配制度与“天下”这个整体联系起来，便不难

理解其真正含义：在“天下”中，每个人都拥有对于财产的物质占有欲，而“天下”又为天下人所构

成，因此，此“天下”之中的所有资源在原初状态下为天下人所共有，所以“虽是君主授田，但田的所

有者并不是君及其王朝国家；在授田之前，天下之田作为一个整体的‘共产’，其所有者也不可能是个

体存在的民。于是‘王土’或天下之田的真正所有者毋宁是虚拟的‘天’或‘天下’——在明清之际语

境下，‘天下’与君主及其王朝是可分的”[8]。因此在黄宗羲看来，君主或是国家仅仅是土地的分配者，

而非是土地的所有者，故在对土地的具体分配上，君主不可通过权力对人民之土地进行随意之兼并。

在此基础之上，黄宗羲进一步认为三代以下之人对土地的私有恰恰是一种“不足的”，或者说是

“表面化”的私有。其言：“自秦而后，民所自有之田也。上既不能养民，使民自养，又从而赋之，虽

三十而税，较之于古亦未尝为轻也。”[1]23 这段话集中表达了黄宗羲对“民众自有之田”的看法：黄氏首

先通过民众的自有之田来控诉国家的高税率，认为既然“田地”为人民所私有，那么国家在田税收取的

用途上就多限于维护国家安全与满足公共设施、安全建设的需要，因此在收取田税额度上，税收就不会

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像三十分之一这么多。而唯一的解释就是以君主为首的国家窃取了除人民用来维护共同体安全与公共服

务之外的额外费用，即显现出国家通过权力对人民私有化的“土地”进行利益上的窃取。究其原因，则

是因为以君主为首的国家对民间财富的强大汲取甚至干扰能力，其言“郡县之赋，郡县食之不能十之

一，其解运至于京师者十之九”[1]24，所谓汲取能力在黄宗羲看来便是君主为满足个人私利，从而利用政

治权力对人之田税进行高税额征收；干扰能力则表明国家将财富尽归于中央，从而使地方乃至基层组织

只能通过不断增收杂税的方式来维持部门的运作，从而导致层层赋税盘剥、人民苦不堪言的局面。

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黄宗羲在完成对天下土地分配的规划后，便对土地制度的“双生子”——赋税制度展开进一步探

讨。在其看来，国家所制定的赋税制度有“三害”，曰：“斯民之苦暴税旧矣，有积累莫返之害，有所

税非所出之害，有田土无等第之害。”[1]26

所谓“积累莫返之害”，意即国家通过“合并税项”的方式，将各种类型的苛捐杂税“一条总征

之”。但这种征收策略，仅能“利于一时者少，而害于后世者大矣”[1]27。究其原因在于，随着时间的推

移，一方面，纳税者会逐渐遗忘合并之前所缴纳的具体税种项目；另一方面，由于国家“其赋之于民，

不任田而任用，以一时之用制天下之赋，后王因之”[1]23。税费的设定往往根据具体需要而制定，因此当

中央甚至地方财政不足的情况下，便会通过巧立另外的“杂用”项目进行收税，但是新开的杂费，却是

过去已经被合并了的税种，这样国家就对某些税费进行了二次征收。以此类推，随着税项的不断合并，

实质相同的税种也不断累积，而政府就征收越来越多重复的税项。黄宗羲对其解决的办法是恢复传统的

“单税制”，“今欲定税，须反积累以前而为之制”[1]27，即明确固定“土地”“户头”与“人口”三类

税目，从而使中央或地方很难再出新“花样”、巧立新“名目”。事实上，造成税费“积累莫返之害”

深层次的原因还是在于国家以无限权力作为保障的“量出制入”的征税原则，也就是说，税收往往根据

中央或地方政府的实际需要来加以确定。当中央政府因为皇帝私欲或者战争等原因而导致国库空虚，或

者由于地方政府在局部地区进行“无限政府”的行为时，他们就开始在原来的税收项目上建立所谓新的

税收“名目”，同时再加上民众没有与之相抗衡的权力与渠道，才共同造成税费积重难返的恶果。因

此，降低各级政府的无限权力与增强民众的保障权力则成为黄宗羲“单税制”可行的制度保障。对此，

黄宗羲在《明夷待访录》中又通过“中央政府的分权设计”“地方政府与学校的双重互动”“迁都以降

军费”“方镇以自给”等多种制度来共同保障。

所谓“税非所出之害”，意即以白银代替传统谷米布帛缴纳赋税，并使纳税者在折算白银过程中受到

戕害。明初时，白银被国家当作非法货币而被禁止，规定“禁民间不得以金银物货交易，违者罪之”[9]，

虽有规定，但民间尤其是江南地区，商业化的白银交易呈现出不断增长趋势。此后，随着国家对白银政策

自上而下的全面展开，白银不仅在商业交易中作为通货，同时在非商品领域中也将白银作为支付手段，

“力差各项，逐渐一一变为银差。此外如里甲、驿传、民壮、等正杂役，至嘉靖以后，皆先后编银”[10]。

随着嘉靖年间“一条鞭”法的施行，更是将传统的赋税折算成白银，形成“赋税白银化”。黄宗羲在

《田制》篇中则对“赋税白银化”成立前提——“赋税人对白银拥有量”加以反驳。中国历来产银不足

且银矿分布不均，这就使非产银区的生产者只能够将所产的谷米绢帛与白银的拥有者们相交换，以作纳

税之用。但正是在此实物与白银的置换中，因白银是纳税的“刚需货品”，故往往使实物与白银的兑换

比例失衡，“根据明代全国总人口与整个明代白银存量来计算白银人均占有情况，人均拥有白银数约三

两左右”[11]，同时也要加上国家、官僚（如在抄没刘瑾家产中，据统计，“得金二十四万锭，又五万七

千八百两；元宝五百万锭，又一百五十八万三千六百两”[12]）对白银的汲取，民间对白银非流通式存储

（据学者统计，“至明朝结束时民间窖藏的白银就达 2.5 亿两之多”[13]）等情况，都会使白银处于相对短

缺的状态。于是便造成“天下之银既竭，凶年田之所出不足以上供；丰年田之所出足以上供，折而为

银，则仍不足以上供也”[1]28 的局面。基于此，黄宗羲期望“任土所宜，出百谷者富百谷，出桑麻者赋桑

麻，以至于杂物皆赋其所出，斯民庶不至困瘁尔”[1]28。诚然如现代学者所言，白银“货币化极大地促进

第 3 期 刘文鹏 权力与经济之间 105

了农业商品化程度的提高以及农民非农民化的趋势”[14]，但我们更加倾向于将黄宗羲的“税各所出”的

纳税构想当作是针对明代实际情况的“现实主义方案”。

所谓“土地无等第之害”，意即土地不分肥沃贫瘠程度，按照统一标准收税。但就土地本身而言，

相差巨大，甚至因为品质高低，彼间价格“悬殊不啻二十倍”[1]29，而国家所采用的税收标准又是相同

的，即使排除国家税率过高的嫌疑，但是如果连不生产作物的不毛之地也要交税的话，则会导致最下等

田产的拥有者们虽“亦有岁岁耕种，而所处之息不尝牛种”[1]29，而使耕地、种子的成本都难以收回。之

于此，黄宗羲认为应当根据土地的肥沃贫瘠程度不同分派以不同的土地面积，使越贫瘠的土地面积越

大，希望借助土地的“广度”拉平土地的“贫度”，从而实现土地税收的相对公平。可见，这样的设计

是具有一定正面价值的。但黄宗羲同时又以最差的土地作为定税依据，“复位天下之税，必当以下下为

则而后合于古法也”[1]24。这样虽符合黄宗羲的“底线原则”，但如果统一实行低税，便会造成农民的发

展动力不足，从而在一定程度上造成农业生产效率偏低化。

2"3456789:

（一）“重农抑商”的背后根据

“重农抑商”是中国古代长期奉行的一项基本经济策略。我们需要注意两个关键点，并以此为线

索，从中可以发现“重农抑商”背后的深层原因。

首先，“重农”而“抑商”并不是在否定商业，如采取抑商政策的商鞅言：“农、官、商三者，国

之常食官也。”[15]可见国家虽然“贱商”“抑商”，但是并不“废商”，而是将商人的数量保持在一定

的范围之内，不危及农业生产，国家坚持以农为本，便是认为农比商“更能遏制或迟滞社会中贫富差别

扩大，更能维护村落共同体”[16]。遏制社会贫富差距，除可起到缓解社会贫富差距的目的之外，尚存政

治意图，即国家期望使民众处于“‘尊卑贵贱’的等级秩序”与“‘均贫’或‘均平’的秩序”[17]中，

前者是为了避免商人通过自身经济活动的积累，获得同皇权赐予百官所相同甚至超出的物质财富，从而

逾越官与民之间依靠政治权力所定义的尊卑关系；后者使民众保持在相对贫、弱状态的原因则是为了使

之难以形成与官府相抗衡的财力，从而保证以君主为首的国家力量之于民众的优势地位，此两秩序相

合，便使以君主为首的国家等级秩序停滞化、固定化。其次，国家所“抑”“贱”之商仅仅是与国家所

对立的“私营商业”，而对“国营商业”不仅不抑制，并且还加以保护、发展，如西汉时期就已经通过

制定“盐铁”“酒榷”等制度来由国家垄断对盐铁、酒水的专营权、专卖权。除此以外，还制定“平

准”“均输”等策略来保证商业中商品价格的平稳与商品供需关系的满足。可见，国家早就认识到商业

的“富国”作用，正因如此，也使私营商业在官营商业之夹缝中艰难生存。

通过上述论述，我们不难发现，国家抑制私营商业，而重视农业、官营商业发展的理由无外乎两

类：一为保持社会财富悬殊的相对稳定，并易于统治；二为达到“富国”的目的。前者体现了国家的政

治身份，后者则表明了国家的经济身份。在国家的实际运作中，两种身份往往是合一的，即古代国家不

仅是作为维护社会秩序的工具而存在，同时也作为“一个经济利益集团”而存在。其中“富国”主要表

现在国家的财政收入问题上，按照性质不同，可以将国家收入分成两类：一为维护国家运转的必要收

入，用于支付官僚集团的俸禄、军费、劳务、公共治理等方面；一为国家统治阶级额外窃取的收入，以

供其享乐、扩张、挥霍等行为。而谋求额外收入的统治群体由此便“作为一个现实的经济利益集团参与

了社会经济的运行”[18]，这就直接导向统治者“视天下为莫大之产业”，从而尽可能多地汲取天下之财

富，农业、工商业皆难以幸免。在这种情况下，日常操作性的农商业的重税，通过国家专营的商业以排

挤私营商业的经济份额等行为便是作为“经济利益集团”式国家的应有之义了。因此，中国古代“重农

抑商”政策背后所反映的深层次问题是国家通过私权对经济行为的干预与操控问题。

（二）“工商皆本”之反动

黄宗羲在商业方面主张“工商皆本”，其言：“世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之

所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也。”[1]41 此观点的产生并非偶然，恰恰是对传统重农抑商政策背

106 衡水学院学报投稿平台:https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

后诸原理的反动。

如上所言，传统国家抑制私商发展的原因之一，在于维护以君主为首的等级秩序的稳定，但此观点

在黄宗羲这里却显得尤为无力。黄氏在《明夷待访录》中耗费了大量笔墨重新定义君、臣、人民之间的

关系。如在《原君》篇中，黄宗羲反对君臣之间固化的等级关系，“而小儒规规焉以君臣之义无所逃于

天地之间”[1]3，而主张相互合作、互动式的君臣关系；当人不再担任治理天下的职位时，便“吾无天下

之责，则吾在君为路人”[1]5。可见在黄宗羲这里，以君主为首的国家等级秩序是可以突破的，故发展工

商业自可不必顾及与皇权之间的冲突。在肯认工商业合理性的同时，黄宗羲又看到国家为了缩短贫富差

距而抑制私商积富、兼并行为的合理性。因此他在承认私商的同时，亦为其划定了一定的原则与界限：

在处理私商兼并这一问题上，黄宗羲在《计财》篇中为私商设定了致富的原则，而在《田制》篇中，又

为其设定了与地主兼并农人土地同样的兼并底线原则。首先，对于商人的致富原则，我们可以从他肯定

私商，但却抑制私商中部分行业的政策中总结而出，其言：“今夫通都之市肆，十室有九，有为佛而货

者，有为巫而货者，有为奇技淫巧而货者，皆不切于民用，一概痛绝之，亦庶乎救弊之一端也。”[1]41 这

段话的关键点在于“民用”两字。在黄宗羲看来，切于“民用”之业就是与民众的现实生活即“民生”

相关的产业，如粮、铁、盐等行业，这些“民生”产业在一定程度上可促进民生。因此黄宗羲认为从事

这些行业的私营商人政府不应加以抑制，而佛、巫、奇技淫巧之业，与民之作业无关，同时动辄花费人

民半数财产，故禁止。可见，黄宗羲为私商设置的原则是：促进私商的发展当且仅当私商能够促进民生

的发展，在此原则之中，民生的发展成为私商行为的底线，在保障底线的原则下，使人之私利可在一定

程度上得以实现，这样就为私商获利提供了正当性原则。其次，当私商致富之后，便一定会同地主兼并

农人一样，开始将自己的触手伸向广大的农村土地，对于此问题的解决，黄宗羲在《田制》中所设置的

每户拥有五十亩土地的底线原则，不仅仅适用于地主，而且同样适用于商人。因此即在不侵占底线的同

时，可以兼并之。可见，黄宗羲在破除固化的君主等级秩序后，虽然对工商业采取了开放政策，但又以

“私商获利的正当性原则”与“土地的底线原则”而加以限制。以上就是黄宗羲对传统国家施行重农抑

商政策背后第一个原因的回应。

传统国家抑制私商发展的原因之二，则在于国家为一“经济利益集团”，并利用政治权力对经济活

动进行强干预，以从不同行业中谋求财富。而黄宗羲显然看到国家的“经济身份”，他对“今郡县之

赋，郡县食之不能十之一，其解运至于京师者十有九”现状的批判即是明证。认为君主利用权力“荼毒

天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”[1]2，而与天下人争利。但在黄宗羲思想中，以君主

为首的国家“经济身份”已经大大减损了，其在《原君》《原臣》篇中先后言：“有人者出，不以一己

之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害”[1]2；“夫缘天下之大，非一人之所

能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”[1]4 可见，在黄

宗羲眼中，构成国家核心的君与官僚团体产生的原因是为了治理而非窃夺天下。从黄宗羲对以皇帝为首

的国家身份的重新界定中，可以看到他已经剔除国家与天下人民争利的经济身份了，仅将国家设定成为

服务于天下共同体的公共部门，这便极大地压制了国家权力对经济活动的干预。于是，导致传统国家重

农抑商的第二个原因在黄宗羲这里也就隐没了，这就使得黄氏合逻辑地提出“工商皆本”这一命题了。

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综上所述，黄宗羲的经济思想可主要通过“土地”“赋税”“工商”三个方面加以把握，而三者之

间又同样贯穿了一条主线，即他们皆反映了黄氏企图为国家的权力划定界限的努力：黄宗羲通过肯认土

地财产的私有性，将土地从“皇权”中解放出来，以避免国家权力对农民私有土地财富的窃取与干预力

量；通过“减免税率”“分类征收”“划分土地等级”，转变国家的税收模式，以减轻国家对农民财产

的压榨；通过“改变工商地位”，打破传统以君主为首的国家等级秩序，削弱其经济组织身份，以抵消

国家对工商业在产品生产、交换与流通中的控制。通过上述政策的制定，黄宗羲为国家参与经济活动方

面限制了标准，划定了界限。而经济领域中国家身份与职能的转变，又是黄宗羲在政治层面反对君主私

第 3 期 刘文鹏 权力与经济之间 107

利、专制的逻辑延伸。

总体而言，虽然黄宗羲所设想的经济政策与措施尚未付诸实践，其中亦存在不切实际甚至有悖于现

实经济发展的因素，但在其经济构想中强化国家公共服务职能与限制国家权力对经济的干预这一总思路

却是极其富有现代价值的。中国现代式民族国家虽与传统的皇权式国家不同，但是如何定义国家的身

份、政治权力与社会经济的关系问题却是两者所面临的共同问题，故黄宗羲的经济设计富有借鉴意义。

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Between Power and Economy

——Huang Zongxi’s Breakthrough of Thought in Chinese Traditional Economy

LIU Wenpeng

(Yuelu Academy, Hunan University, Changsha, Hunan 410082, China)

Abstract: There are three aspects in Huang Zongxi’s design to economic system. At first, he proposed to reform the

land distribution mode, and divide the possession of land into the basic item of “equalization” and the “annexation”

development item. Meanwhile, he argued to allow the development of personal interests and admitted the

“privatization” of land on the premise of ensuring the overall basic interests of the people. Besides, he denounced the

tax system and focused on “three demerits of taxation”, aiming at changing the tax standard from the state’s output to

the actual situation of people. Finally, he advocated that “both industry and commerce are fundamental”, while

abandoning the previous policy of “emphasizing agriculture but neglecting commerce” so as to revitalize the vitality of

folk economy and thus realize the goal of enriching everybody. All three claims indicate his unremitting efforts in

transforming the country’s identity and status in the economic market and delimit its power as well.

Key words: Huang Zongxi; power; economy

（;<6=：耿春红 >0=?#杨 敏）

第 24 卷 第 3 期 衡水学院学报 Vol. 24, No. 3

2022 年 6 月 Journal of Hengshui University Jun. 2022

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耿 春 红

（衡水学院 学报编辑部，河北 衡水 053000）

! "#中国传统文化中的君子文化以君子人格来体现，其人格可用温、良、恭、俭、让五字概括。将其

五字来衡量《道德经》，发现其中同样充满着浓郁的君子文化。其君子文化尽管不是体现在“君子”一词

使用的频率和含义上，但是《道德经》中一系列主张和思想内容恰好契合了温、良、恭、俭、让的君子人

格，包括：反对暴烈，主张温和、虚、静、柔弱；主张上善若水及对善与不善的辩证肯定；主张自然无

为、道法自然，反对乱作为、粗暴干预；主张俭朴，反对奢靡；主张谦虚、忍让、不争、低调、涵容，反

对显摆、张扬和高调等。同时对《易经》中坤卦系列多所继承且受谦卦影响较大，也深化了《道德经》中

的君子文化内涵。此外，《道德经》中“光而不耀”一词，暗合君子的品德，形象而深刻，可以媲美儒家

形容君子的“温润如玉”一词。

$%&#《道德经》；君子文化；温、良、恭、俭、让；“光而不耀”

DOI#10.3969/j.issn.1673-2065.2022.03.015

'()*#耿春红（1968－），女，河北衡水人，教授。

+,-./#I207.62; B223.1 01234#A 056/#1673-2065(2022)03-0108-05

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君子，是中国传统文化中的重要概念，尤其被儒家推崇为理想人格的典范，兼具人生表率和价值追求

于一体，对中国历史和文化产生了深远影响。两千多年来，君子人格成为中国知识分子孜孜以求的人生理

想和目标方向。君子所具有的品德或精神成为一代代中国人修身养性乃至于安顿灵魂的道德规范，在任何

时代都历久弥新，永不过时，由此衍生出了君子文化。君子文化是中华民族独特的精神标识，是民族伦理

的基本要素和民族精神的集中体现，也是几千年来推动中华文明生生不息的正能量和主旋律。

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君子文化以君子人格来体现，瑞士心理学家荣格说：“一切文化，最后都沉淀为人格。”人格，

“是指人与其他动物相区别的内在规定性，是个人做人的尊严、价值和品质的总和，也是个人在一定社

会中的地位和作用的统一”[1]。君子人格林林总总，总结起来，可以用《论语·学而》中的五个字概括，

即温、良、恭、俭、让，原文是：

子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政，求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温、良、

恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”[2]

温、良、恭、俭、让，尽管是对孔子问政态度的概括，笔者认为也可以用来概括孔子的君子人格。孔子

一生对政治非常关注且是出自真心的关注，他问政的态度就是他为人处世的基本态度。孔子被后人称为圣

人，但首先他是一位君子，是一位真诚做人做事、真心对人对事的君子。遍看孔子一生，温、良、恭、俭、

让这五个字，完全可以看成是孔子人格的全部，也可以成为一切君子人格的五字真言。中国文化儒道互补，

如果用温、良、恭、俭、让这五字真言来解读《道德经》，可以发现，它里面同样洋溢着浓厚的君子文化，

且毫不逊色于儒家。同时，老子用“光而不耀”一词对其君子文化的概括也是非常形象而深刻。

0"123456#$%&77*"+","-".89:

《道德经》中的君子文化，不是体现在“君子”一词使用的频率和含义上。在儒家经典里，“君

第 3 期 耿春红 《道德经》中的君子文化 109

子”一词频频出现在读者眼中：《诗经》中，共有 62 首诗中出现“君子”183 次；《周易》卦辞和爻辞

中，“君子”一词反复出现 20 次；《论语》中，“君子”一词出现过 107 次。与此完全不同的是，在

《道德经》中，“君子”一词，出现的次数很有限。只出现在如下两章：第 26 章：“是以君子终日行不

离辎重。”意思是，君子整天行走，不离开载重的车辆，言外之意是指君子恪尽职守，不擅离职位；第

31 章：“君子居则贵左，用兵则贵右”“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之。”意思是：君子

平时以左方为贵，用兵时以右方为贵；兵戈是不祥的东西，不是君子所使用的东西，万不得已才使用

它。更重要的是，“君子”一词的含义在儒家经典中逐渐由“职位君子”向“德位君子”转换，即身份

地位是官位的君子向品行端正、德行高尚的人转换。而其一旦转换，就产生了不可逆性，在《论语》及

以后的儒家经典中基本上就固定在“德位君子”的含义上。为了突出君子的德性品格，甚至拿出小人来

与君子做对比，如，《论语》中，“小人”一词出现过 24 次，其中有 18 处与君子做对比，而“小人”

的含义之一就是人格卑鄙的人。而《道德经》两章中出现的君子，都不是指称“德位君子”，而是指称

“职位君子”。如，第 26 章，陈鼓应在《老子今注今译》一书中这样注解：

君子：王弼本原作“圣人”。景龙本、傅奕本、苏辙本、林希逸本、范应元本及多种唐宋古本均作

“君子”。《韩非子·喻老篇》亦作“君子”，与帛书甲本正同。奚侗说：“‘君子’谓卿大夫士也，

说见《礼记·乡饮酒义》注，对下万乘之主’言。”蒋锡昌说：“圣人乃理想之主，应深居简出，以

‘无为化民，不当终日行道，常在军中管理辎重之事，谊作‘君子为是，当据诸本改正。’”蒋说有

理，因据韩非子及帛书本改为“君子”。[3]176

据此，第 26 章的“君子”应解释成“君主”或“侯王”或“王公”。第 31 章中的“君子”也应当是

居高位的人。这样说来，《道德经》中就没有“德位”上的君子或君子文化了吗？答案是否定的。以温、

良、恭、俭、让五字真言衡量《道德经》中的君子文化，可以说其处处洋溢且相当浓厚。下面具体分析。

（一）温

温，即温和。《康熙字典》解释：“温”为“色和”“性纯”；“和”为“顺也，谐也，不坚不柔

也”。不严厉、不粗暴、不猛烈，性情或态度平和而温顺，为人温文尔雅，做事不事张扬，是外圆而内

方的一种品性。与其对应的是暴烈。老子是反对暴烈的，如第 23 章“故飘风不终朝，骤雨不终日”，飘

风，意思是强风、大风；骤雨，意思是急雨、暴雨。用自然界中的狂风暴雨比喻以暴政号令天下，用暴

政鞭策百姓，终究不可长久。因为这样做，失道失德，所以不会长久，也就不具有君子之风格。

温和，在《道德经》中还体现在虚、静和柔弱方面。第 16 章“致虚极，守静笃”，“虚”是道体本

身，是万物的根源，永不枯竭，“虚”状的东西，必然呈现着“静”定的状态。“夫物芸芸，各复归其

根，归根曰静，静曰复命”（第 16 章），万物纷纷纭纭，千态万状，但是最后总要返回到自己的本根，

而本根之处，就呈虚静的状态。“道”是合乎自然的，而虚静是自然状态。万物运动发展离“道”越来

越远，就越不合乎自然，只有返回到本根状态，才体合自然，才不起烦扰纷争。没有烦扰纷争，才能

“色和”“性纯”，温文尔雅。用到人事方面，就是“躁胜寒，静胜热。清静为天下正”（第 45 章），

意思是疾动可以御寒，安静可以耐热，清静无为可以做百姓的模范；“不欲以静，天下将自正”（第 37

章），意思是不起贪欲而趋于宁静，天下便自然复归安定。老子还认为“柔弱胜刚强”（第 36 章），

“人之生也柔弱，其死也坚强”“故坚强者死之徒，柔弱者生之徒”（第 76 章）。老子所说的“柔弱”

并不是软弱无力的意思，而其中含有无比坚韧不克的性格，这也正体现着君子外圆而内方的性格。

（二）良

良，良善、善良。《康熙字典》解“良”为：“善也，贤也。”《道德经》第 8 章就讲的是上善若

水。还有什么比水更善良的呢？因为水“善利万物而不争”，“处众人之所恶”“居善地，心善渊、与

善仁、言善信、政善治、事善能、动善时”。意思是，水滋润万物而不和万物相争，处卑、处下，心如

深渊包容万物，交往真诚而友善，说话守信重诺，为政清廉公正，做事有条不紊，行为应时而有节制。

从修齐治平各方面讲到了良善的品质。而且，良善的人，“常善救人，故无弃人，常善救物，故无弃

物”“善者，吾善之，不善者，吾亦善之，德善”（第 27 章）。也就是说，老子在《道德经》中将良善

的人，发挥到了极致，到了“无弃人”“无弃物”的程度。但这不是无原则的老好人，因为他认为“善

110 衡水学院学报投稿平台:https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

人者，不善人之师，不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙”（第 27 章），

意思是，善人可以作为不善人的老师，不善人可以做善人的镜子；不尊重他的老师，不珍惜他的镜子，

虽然自以为聪明，其实是个大迷糊，这才是精要玄妙的大道。正如孔子所言：“见善如不及，见不善如

探汤。”（《论语·季氏》16.11）“见贤思齐，见不贤而内自省也。”（《论语·里仁》4.17）善与不

善，贤与不贤，是这个世界所呈现的多样性，用胸襟、用胸怀接纳它们，而不是非此即彼，非黑即白。

辩证看待，理性处理，这就是良善之人格。

（三）恭

恭，即恭敬。《康熙字典》：“在貌为恭，在心为敬。貌多心少为恭，心多貌少为敬”“和从不逆

谓之恭。”从里到外，从貌到心，诚心敬意地对待一切。而人最大的恭敬，莫过于自然。“自然”者，

本来如是也，本来如此也。自然即无为。“自然无为”，是老子哲学中最重要的观念之一。老子认为，

任何事物都应该顺任它自身的情状去发展，不必参与外界的意志去制约它。事物本身就具有潜在性和可

能性，不必由外附加的。因而，老子提出“自然”这一观念，来说明不加一毫勉强作为的成分而任其自

由伸展的状态。因此，老子提出“人法地、地法天、天法道，道法自然”（第 25 章），意思是人取法

地，地取法天，天取法道，道纯任自然。对一切最大的恭敬，就是不干预、不妄为，任其本然的成长，

这就是对天地万物最大的恭敬。

（四）俭

俭，即俭朴。《说文解字》解“俭”为“约也”，解“朴”为“木皮”，合起来是俭省朴实。俭，

是老子的“三宝”之一，第 67 章“我有三宝，持而保之，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”，俭，

是有而不尽用。老子在第 59 章也用到了一个词——“啬”：“治人事天，莫若啬。”陈鼓应解释说：

“啬，爱惜、保养的意思。”俭和啬，除了物质方面的节俭外，更注重精神心理方面对更多欲望的戒

除。戒除欲望，即能培蓄能量、厚藏根基、充实生命力。这比单纯的物质节俭，道理说得更深透。所以

老子说“夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德，重积德则无不克”（第 59 章），意思是，爱惜精力，就

是早做准备，早做准备，就是不断地积德，不断地积德就没有什么不能战胜的。这一切最终“是谓深根

固柢，长生久视之道”。“俭，故能广”，俭，所以能厚广，既指物质的丰厚，也指精神的深厚。提倡

“俭”，老子同时反对奢靡，他说“是以圣人去甚，去奢，去泰”（第 29 章）。河上公注曰：“甚，谓

贪淫声音；奢，谓服饰饮食；泰，谓宫室台榭。”皆指物质方面的奢费行径，同时也是对精神的一种损

耗。老子认为“金玉满堂，莫之能守”（第 9 章），过多的富贵是守藏不住的。他还说：“五色令人目

盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎，令人心发狂，难得之货，令人行妨。”（第 12 章）意思

是，缤纷的色彩使人眼花缭乱；纷杂的音调使人听觉不敏；饮食餍饫会使人舌不知味；纵情狩猎使人心

放荡；稀有货品使人行为不轨。“是以圣人为腹不为目”，因此，圣人但求安饱而不逐声色之娱。这从

另一方面也说明“俭”的重要性。老子还提出“不贵难得之货，使民不为盗”（第 3 章），意思是，不

显耀可贪的事物，使民众不惑乱。

“俭”一般与“朴”相连。朴，更是老子所推崇的一个字，或者是一种状态或境界。“敦兮其若

朴”（第 15 章），敦厚就是“朴”；“见素抱朴，少私寡欲”（第 19 章），保持朴质，减少思虑和欲

望；“知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器”（第 28 章），深知

荣耀的好处，却安于暗昧，作为天下的川谷。作为天下的川谷，常德才可以充足，而回复到真朴的状

态，真朴的道分散成万事万物；“道常无名，朴虽小，天下莫能臣”（第 32 章）；“化而欲作，吾将镇

之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲”（第 37 章）。在惜言如金的《道德经》中，有 7 次用到了

“朴”这个字，可见老子很看重它。朴，是没有雕琢的木，引申为质朴、敦厚，甚至就是“道”的别

称。这里就涉及质与文的问题，在儒家那里，强调“文质彬彬，然后君子”。这和儒家主张的“性善

论”有关，既然人性可以向善，那么就要通过教化使人习文、知礼，也就是有一定的文化涵养，然后再

加上朴实的本性，就可以做君子了。有人说老子与之相反，理由是《道德经》第 18 章“大道废，有仁

义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”。其实老子不反对孝慈，第 67 章“我有

三宝”，第一宝就是“慈”。慈就是慈爱，爱心加上同情心，这是人类友好相处的基本动力，老子的慈

第 3 期 耿春红 《道德经》中的君子文化 111

爱尚且对敌方有悲悯之心，如他说“杀人之众，以悲哀泣之”，意思是，杀人众多，带着哀痛的心情去

对待（第 31 章）；“故抗兵相加，哀者胜矣”（第 69 章），意思是，两军相当的时候，有慈悲心的一

方可获得胜利。对敌打仗尚且有慈爱，对家对国就没有爱了吗？这不符合逻辑。所以，老子“绝圣弃

智”等说法，应该是对某些德行的表彰，这些德行应该包括仁义孝忠等。正是由于它们特别欠缺的缘

故，在动荡不安的社会中，仁义、孝慈、忠诚等美德，就显得更加难能可贵了。所以，“文质彬彬，然

后君子”同样是道家所倡导的，只是有时正话反说而已。

（五）让

让，是谦让的意思，《康熙字典》解“让”：“谦也，退也，先人后己，德之基也。”谦虚、忍让、

不争、低调、涵容，这是一种非常美好的品德。《道德经》一书中多有提倡和表述。第 7 章“后其身而身

先，外其身而身存”，第 8 章“上善若水”，第 9 章“功遂身退”，第 10 章“生而不有，为而不恃，长

而不宰”，第 22 章“不自现，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长”，第 24 章“企者

不立，跨者不行；自见者不明，自是者不彰；自伐者无功，自矜者不长”，第 28 章全文都是表达“谦下

涵容”的主张，等。自然、无为、虚、静、柔弱、不争，是老子哲学中最重要的几个概念，这些概念里面

就含有了谦让的内容。老子认为小到为人处事，大到国家治理，都应该有谦让之风。前面列举了为人方

面，再看治国方面。老子说“大国者下流……故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故

或下以取，或下而取”，人类能否和平相处，取决于大国的态度，所以大国对小国要谦下，才能和平共

处。“大者宜为下”，大国应该谦下包容，不可恃强凌弱。

追溯老子的谦让，应来自《易经》中的坤卦系列。孔子、老子作为儒、道两家的开创者，客观地

说，他们都是中华文化之源和众经之首——《易经》的学生。孔子读的是《易经》的乾卦精神，“天行

健，君子以自强不息”；而老子继承的是《易经》的坤卦精神，“地势坤，君子以厚德载物”。坤卦代

表大地，讲究承载、忍让，代表女性，以柔克刚。和坤卦含义很接近的一卦是第 15 卦“谦卦”，谦卦对

道家影响也是非常大的。

《易经》共 64 卦，哪个卦都有好，也都有不好，也就是哪个卦都有它吉和凶两个方面，只有一卦是

全吉的，这就是 15 卦“谦卦”。“谦卦”的爻辞全是吉利。上卦为坤为地，下卦为艮为山，坤上艮下，

山本高大，但处于地下，高大而不显示出来，此在人则象征人德行很高，但又自觉地不显摆自己。“谦

谦君子，用涉大川，吉”，意思是：谦虚的人可以任用于像涉越大江大河这样重要的事务，吉利。“谦

卦”说明一个道理：上面是大地，下面是高山，表示谦逊、内敛。什么样的人才能顺利走过漫长的人生

之路呢？谦谦君子。人生之路充满坎坷，只有谦虚谨慎的人才能学到更多智慧，避免更多麻烦，较顺利

地走完人生长远的道路。

通过分析看出，老子的很多主张接近谦卦精神；反言之，“谦卦”包含了老子的很多理念——自然、

无为、虚、静、柔弱、不争。总之，老子暗合了“谦卦”精神，也可以说“谦卦”对道家影响甚大。而

“谦谦君子”一词恰来自《易经》。儒、道两家都继承了这种君子精神，所以两家学说殊途而同归，都主

张君子文化。

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如果说，儒家用“温润如玉”来形容君子。这个词一般认为出自《国风·秦风·小戎》“言念君

子，温其如玉”[4]

，形容女子的丈夫性情温润，如玉一样光滑而不耀眼。那么在《道德经》中也有一句话

非常适合来形容君子，那就是《道德经》第 58 章最后一句话：“光而不耀”。全文内容为：

其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。孰知其极：其无正

也。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。[3]284

意思是：政治宽厚，人民就淳朴；政治严苛，人民就狡黠。灾祸啊，幸运倚傍在它旁边；幸运啊，灾

祸藏伏在它之中。谁知道什么时候是个头呢？它们并没有一个定准。正的忽而转变为邪的，善的忽而转变

为恶的。人们的迷惑，日子已经很久了。所以有道的人方正而不割人，直率而不放肆，光亮而不刺目。

这一章，历来为人们所称道的一句话是“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”，它告诉我们一个道

理：事物之间是相互对立、相互转化的，这是老子思想中很重要的一个思想，即第 40 章所说的“反者道

112 衡水学院学报投稿平台:https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

之动”。祸福相依存的思想又和人们的日常人生密切相关，所以更为人们所关注。其实这一章的最后一

句话也非常重要。先看它的意思：要做有道的人，首先你要有光，即有智慧、有品德，但是不管你有什

么，不能去炫耀。有光，但是要内敛，就像月光一样，月光是皎洁明亮的，但是不刺眼，不炫目。月光

的“光而不耀”，完全可以媲美温润如玉的君子。老子用月光的“光而不耀”来形容君子，它暗合君子

的品德，是非常形象而深刻一个词。另外，如果说儒家的“温润如玉”一词中“玉”，本身是一种石

头，经过雕琢后成工艺品，方显温润透明有光泽，所以经过人工雕琢是不可缺少的一个环节，有人为的

因素；但是月光的“光而不耀”就是纯天然的，从月初的一弯月牙，逐渐到月中明月高悬，再到月末的

一抹残月，月月如此，岁岁依旧，朗朗乾坤，很多夜晚正是因为有了月光的烛照，才不显得那么黑暗和

寂寞；同样，正因为有了君子，这个世界才显得光明而温馨。所以，老子的“光而不耀”来形容君子，

更自然、更形象，也更深刻。

总之，中国文化儒道不仅互补，还互通，其重要表现就是，都洋溢着浓厚的君子文化。文化以人格

来体现，而君子人格可用温、良、恭、俭、让五字概括。《道德经》中的君子文化尽管不是体现在“君

子”一词使用的频率和含义上，但其一系列主张和思想内容恰好契合了温、良、恭、俭、让的君子人

格，包括：主张温和、虚、静、柔弱，反对暴烈；主张上善若水及对善与不善的辩证肯定；主张自然无

为、道法自然，反对乱作为、粗暴干预；主张俭朴，反对奢靡；主张谦虚、忍让、不争、低调、涵容，

反对显摆、张扬和高调等。同时，《道德经》对《易经》中坤卦系列多所继承且受谦卦影响较大，也深

化了其中的君子文化内涵。此外，《道德经》中“光而不耀”一词，暗合君子的品德，形象而深刻，可

以媲美儒家形容君子的“温润如玉”一词。

DE%FG

[1] 罗国杰.伦理学[M].北京:人民出版社,1989:438.

[2] 朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,2012:50-51.

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[4] 程俊英.诗经译注[M].7 版.上海:上海古籍出版社,2019171.

Gentleman Culture in Tao Te Ching

GENG Chunhong

(Editorial Department of Journal, Hengshui University, Hengshui, Hebei 053000, China)

Abstract: The gentleman culture in traditional Chinese culture is embodied by the personality of a gentleman, whose

personality can be summed up in five characters: gentleness, kindness, courtesy, frugality and conciliation. When

measuring Tao Te Ching, we find that it is also full of strong gentleman culture. Although it is not reflected in the

frequency and meaning of the word “junzi”, a series of propositions and ideological contents in Tao Te Ching coincide

with the style of gentleness, kindness, respect, frugality and conciliation of the “junzi”, including the aspects of opposing

violence and advocating mildness, emptiness, quietness, and weakness; holding that the good is like water and the

dialectical affirmation of good and bad; arguing inaction of nature and the naturalness of Taoism and opposing chaotic

behavior and rough intervention; advocating frugality and opposing extravagance; asserting modesty, forbearance, noncontention, low-keyed behaviour and tolerance while opposing showing off, publicity and high-profile. At the same time,

it inherits the series of kun hexagrams in the Book of Changes and is greatly influenced by qian Hexagrams, which also

strengthens the cultural connotation of gentleman in The Book of Changes. In addition, the Chinese phrase of “guang er

bu yao” (bright but not dazzling) in Tao Te Ching is suggestive to the moral character of a gentleman, vivid and profound,

which is comparable to the Confucian word “gentle as jade” used to describe a gentleman.

Key words: Tao Te Ching; the gentleman culture; gentleness, kindness, courtesy, frugality and conciliation; bright but

not dazzling

（;<6=：曹迎春 >0=?#杨 敏）

第 24 卷 第 3 期 衡水学院学报 Vol. 24, No. 3

2022 年 6 月 Journal of Hengshui University Jun. 2022

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张 思 齐

（武汉大学 文学院，湖北 武汉 430072）

! "#儒学是李白思想的底色，其儒学思想与董仲舒的儒学思想有多方面的联系。李白留下了许多论

及儒生的诗篇。在李白嘲讽俗儒的背后潜藏着他对董仲舒这位大儒的倾慕，而这种倾慕来源于李白对董

仲舒《春秋繁露》一书的熟读、记忆和运用。李白对董仲舒《春秋繁露》一书在历史发展观、民族进步

观、经济振兴观、日常生活观和积极人生观诸方面，都进行了诗性的言说。

$%&#李白；董仲舒；《春秋繁露》；思想继承；诗性表达

DOI#10.3969/j.issn.1673-2065.2022.03.016

'()*#张思齐（1950－），男，重庆南川人，教授，博士生导师，文学博士。

+,-./#I207.62; B234.5 01234#A 056/#1673-2065(2022)03-0113-07

789:#2021-06-18

李白（701－762 年）是盛唐时期的伟大诗人。他的思想是盛唐时代的一面镜子，反映了当时的主流意

识形态。唐代是道儒释三教并举的时代。在李白的思想中，既有儒学思想、道学思想、佛学思想，甚至还

有一部分纵横家的思想。毫无疑问，李白信奉儒学。尽管大家都认识到了这一点，然而已有的研究尚不充

分，许多李白研究者对李白的儒学思想仅仅是提及而已，缺少系统深入的论述。笔者认为，儒学是李白思

想的底色。更有趣的是，李白的儒学思想还与董仲舒（前 179－前 104 年）的儒学思想有多方面的联系。

李白留下了千余首诗和六十余篇文章。诗歌是李白文学创作的主体部分。对于诗歌的理解，历来有

“诗无达诂”一说，此说出自董仲舒《春秋繁露·精华第五》。所谓“诗无达诂”并非指一切的诗歌，

而是特指《诗经》中的诗篇。之所以有“诗无达诂”一说，乃是因为在战国时期人们在交际场合有断章

取义地引用《诗经》的习惯。“诗无达诂”，究其实质，乃是由于读诗人所处的具体环境不同而产生的

理解上的差异，这种差异具有个性特征。《诗》诚然无达诂，任何其他文本亦无达诂。所谓一千个人阅

读《哈姆雷特》，就有一千个哈姆雷特的形象，此非虚言。尽管如此，诗有定值，这也是我们必须注意

的。诗有定值，这是由诗歌本身的内容所决定的诗篇存在与流传的客观价值，这种定值是评价各种个性

化理解差异的最终标准。综合以上种种考量，我们提倡从多种角度来阅读李白的诗歌，尤其注重李白诗

篇中的具体内容。

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在历史发展观上，李白继承和发展了董仲舒的观点。《春秋繁露·楚庄王第一》：

《春秋》分十二世以为三等：有见、有闻、有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。故哀、

定、昭，君子之所见也，襄、成、文、宣，君子之所闻也，僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。所

见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。于所见，微其辞，于所闻，痛其祸，于传闻，杀其恩，

与情俱也。[1]10

三世说本来是公羊学家为了论证大一统的合理性而创立的学说。董仲舒发展了三世说，并进而提出

了他自己的主张——三统说。三统说，其要义是每个朝代都有一统，它受之于天。旧王朝违背历史潮流

而被抛弃，新王朝承应天命以替代旧王朝。以三代为例，夏代以寅月（农历正月）朔日的平旦时分为岁

首，叫建寅，以黑色为上色，称为黑统，或曰人统。商代以丑月（农历十二月）的朔日鸡鸣时分为岁

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首，叫建丑，以白色为上色，称为白统，或曰地统。周代以子月（农历十一月）的朔日夜半时分为岁

首，叫建子，以赤色为上色，称为赤统，或曰天统。

三统说，又名三正说。三正说的“正”，有两种读音：其一，“正”读平声，即“正月”的“正”。

正月，农历一年的第一个月。正日，农历的正月初一。正旦，即正日。正朔，一年之始，即一年的第一

天。三正，即夏正、殷（商）正、周正的合称。正月是每年农历的头一个月，一元更始，万象更新，新的

取代旧的。在以上用例中，“正”都念平声。其二，“正”读去声，即“正确”的“正”。这是因为，三

正昭示了天、地、人的正道、正轨，正常的法度，正常的途径。周以后至百世，必须用夏正（以农历正月

为岁首），大体上仍然按照这个顺序循环往复，但是需要因时制宜，在制度上做出适当的改革。在清朝末

年，康有为发挥了三统说，把它作为变法维新的理论依据之一。

李白继承和发展了董仲舒的历史观，《李太白集注》卷二《古风五十九首》其三十：

玄风变太古，道丧无时还。扰扰季叶人，鸡鸣趋四关。但识金马门，谁知蓬莱山？白首死罗绮，笑

歌无休闲。绿酒哂丹液，青娥凋素颜。大儒挥金椎，琢之诗礼间。苍苍三株树，冥目焉能攀？[2]50

此诗是李白感时忧世之作。他认为，上古时期那淳朴的风气虽然美好，但是社会毕竟在发展变化。

大儒应该挥动手中的金椎，敦促人们口吐金玉良言，而不要含珠不语，庶几在诗歌和礼俗上有所建树。

对于此诗，从前的理解多以“大儒”为讥讽的对象，本人于兹提出新说，以备一格。

李白不仅在诗歌中继承和发展了董仲舒的历史观，而且还在文章中直接言及“三正”，《李太白集

注》卷二九《比干碑》云：

太宗文皇帝既一海内，明君臣之义。贞观十九年征岛夷，师次殷墟，乃诏赠少师比干为太师，谥曰

忠烈公。遣大臣持节吊祭，申命郡县封墓、葺祠、置守冢，以少牢时享，著于甲令，刻于金石。故比干

之忠益彰，臣子得述其志。昔商王受毒!于四海，悖于三正，肆厥淫虐，下罔敢诤。于是微子去之，箕

子囚之，而公独死之。[2]522

这是李白追忆历史大事件而撰写的一篇碑文。曾经有人怀疑《比干碑》的作者是李翰，现在刊行的

多种李白诗文集之编者仍然认为这篇文章作者是李白。《纲鉴易知录》卷四四唐纪太宗：“乙巳，十九

年（645 年），春正月，帝发洛阳。封比干墓（封，聚土也。比干墓，或说在今河南汲县城北）。诏谥殷

太师比干曰忠烈，命所司封其墓，春秋祠以少牢（羊曰少牢），给五户洒扫。”[3]唐太宗于贞观十九年

（645 年）东征岛夷，获胜后班师回朝路过殷墟时，曾在那里休整部队。岛夷，泛指东海和南海一带的岛

屿居民。岛夷人即台湾土著先民。比干为千古忠臣。唐太宗为了匡正人心，特地下诏，追赠比干为太

师。比干，又称王子比干、干叔。比干是商纣王的诸父，担任少师。商纣王淫乱暴虐，微子启和箕子屡

屡进谏，但是商纣王不听。后来，微子启逃亡，箕子装疯为奴。比干再度直言进谏，被商纣王剖心而

死。商朝灭亡，究其根本原因，乃是商纣王违背了三正，破坏了天地人的正统。“三正说”是董仲舒

“三统说”的直接来源，故而不少学人将董仲舒的历史观称为“三统三正说”。

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在民族观上，李白继承和发展了董仲舒的观点。《春秋繁露·竹林第三》：

《春秋》之常辞也，不予夷狄，而予中国为礼，至"之战，偏然反之，何也？”曰：“《春秋》无通

辞，从变而移，今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。夫庄王之舍郑，有可贵之美，晋人不

知其善，而欲击之，所救已解，如挑与之战，此无善善之心，而轻救民之意也，是以贱之，而不使得与贤者

为礼。[1]47

有人问：按照《春秋》的书法亦即历史著作撰写法，通常不给予夷狄礼遇，而只给中原的华夏族礼

遇，不过，到记载邲之战时，却反过来了，这是为什么呢？董仲舒回答说：《春秋》没有固定不变的措

辞，书法根据需要而变化。邲之战，晋国的行为与夷狄一样无耻，相比之下，楚国的做法却像彬彬有礼

的君子，所以《春秋》的作者孔子就改变了措辞来记载这件事情。楚庄王放弃占领郑国，他有可贵的美

德。晋国不懂得其美善，居然想去攻打楚国。郑国已经解围了，晋国却要去挑战楚国。这就违背了以善

待善的本意了。因此，《春秋》轻视晋国，不让它与贤者一样受到礼遇。夷狄，统称除华夏族以外的四

第 3 期 张思齐 试论李白对董仲舒思想的积极继承与诗性表达 115

方各族。所谓东夷、南蛮、西戎、北狄，统称夷狄。邲，地名，在今河南郑州东。鲁宣公十二年（前 597

年），楚军与晋军会战于邲，晋军大败，楚军大胜，从此楚庄王成为霸主。《春秋》记载此事如下：

“夏，六月，乙卯。晋荀林父帅师及楚子战于邲，晋师败绩。”[4]

荀林父，春秋时晋国正卿，姓荀，名林

父，字伯，卒谥桓。荀林父，又作荀伯、中行桓子、中行伯，以上均为尊称。晋景公三年（前 597 年，

即鲁宣公十二年），楚庄王围郑，三月后，郑请降。荀林父率领三军救郑，当他们来到黄河边的时候，

听说郑已降楚，本欲还军。然而其中军不听令，并率先渡河。荀林父无奈，只好率领全军渡河，他们行

军到邲，与楚军会战。晋军惨败而往回逃，这些败兵争抢船只渡河，自相残杀，船中手指可掬。《春

秋》记载此事时，言及荀林父没有使用尊称，而是直呼其名，这意味着不给予他礼遇。董仲舒《竹林

篇》主张“从变而移”，这是一种进步的民族观。夷狄中的某一国进步了，就给予礼遇，对之如华夏一

般，彬彬有礼；中原的某一诸侯国退步了，就不再给予它礼遇，而鄙视之如同夷狄。

李白继承和发展了董仲舒的民族观，并对之做了诗意的表达，《李太白集注》卷三《行行且游猎篇》：

边城儿，生年不读一字书，但将游猎夸轻#。胡马秋肥宜白草，骑来蹑影何矜骄！金鞭拂雪挥鸣

鞘，半酣呼鹰出远郊。弓弯满月不虚发，双$迸落连飞%。海边观者皆辟易，猛气英风振沙碛。儒生不

及游侠人，白首下帷复何益？[2]73

天宝十一载（752 年），李白在北上途中游览了广平郡的邯郸、临洺、清漳等地。同年十月，李白抵

达幽州，他产生了立功边疆的思想，于是在边地练习骑马射箭。李白十分好学，当他目睹边城健儿骑射的

时候，心中颇多感慨，于是写下了这首诗。这一年李白 52 岁，壮心未泯，报国心切。就在这一年，当他

发现安禄山的野心之后，曾经登上黄金台（又称金台、燕台，位于今河北易县境内易水岸上）大哭一场。

隋朝末年李白的祖先迁居西域，李白在西域的碎叶城出生。碎叶城位于中亚细亚巴尔喀什湖的南岸，故址

在今吉尔吉斯斯坦托克马克附近。碎叶在当时属于唐帝国安西都护府，属于唐朝的边疆地区。安西都护府

的居民，大部分是胡人，李白在他们中间长大，自然了解他们。大约在李白 5 岁的时候，他家从西域迁回

内地，在绵州昌隆县（今四川省江油市）定居下来。四川有许多少数民族，李白对他们有很深的了解。

中华民族自古以来就是一个大家庭，李白对于少数民族十分敬重，李白《行行且游猎篇》就是一篇

颂扬少数民族的诗歌。在李白心目中，夷狄并不落后，而是十分优秀，令他肃然起敬。李白说：儒生不

及游侠人，白首下帷复何益？这两句诗表现了李白的理想，他不想做一介无用的书生，他觉得终生皓首

穷经没有多大的意思。他想身着戎装，骑马杀敌，驰骋疆场，报效祖国。

民族进步观，这是董仲舒最重要的思想之一。《春秋繁露·楚庄王第一》也论述了董仲舒的民族进

步观，其要义如下：华夏和夷狄的区分，应当以经济文化的发展程度为标准，而不是以居住的地域为标

准，更不能以种族上的人类体质学方面差异为标准。韩愈《原道》：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷

礼，则夷之；进于中国，则中国之。”[5]

孔子作《春秋》寓有深意：诸侯如实行夷狄的礼俗，那么是夷

狄；如实行中国的礼俗，那么就视之为中国人。韩愈的话较好地概括了董仲舒的民族进步观。《宋文

鉴》卷一一四孙复《答张洞书》：“至于终始仁义，不叛不杂者，惟董仲舒、扬雄、王通、韩愈而

已。”[6]

孙复（992－1057 年），字明复，号富春，晋州平阳人，居泰山聚徒讲学，世称泰山先生。孙复

认为，在孔子和孟子之后，只有董仲舒、扬雄、王通、韩愈才算得上建构道统的人物。韩愈著《原道》

以阐明儒学的根本精神，韩愈对董仲舒民族进步观的归纳切中肯綮。

董仲舒进步的民族观在李白诗歌中多次得到回应。民族进步的反面是民族倒退，而民族倒退的极致

是民族分裂。李白热爱祖国，他坚决反对民族分裂。《李太白集注》卷十一《赠武十七谔并序》：

门人武谔，深于义者也。质木沉悍，慕要离之风；潜钓川海，不数数于世间事。闻中原作难，西来

访余。余爱子伯禽在鲁，许将冒胡兵以致之。酒酣感激，援笔而赠。

马如一匹练，明日过吴门。乃是要离客，西来欲报恩。笑开燕匕首，拂拭竟无言。狄犬吠清洛，天

津成塞垣。爱子隔东鲁，空悲断肠猿。林回弃白璧，千里阻同奔。君为我致之，轻赍涉淮原。精诚合天

道，不愧远游魂。[2]216

此诗作于至德元载（756 年）春，李白时年 56 岁。当时安史之乱已经爆发，李白因躲避战乱而来到东

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南，他的儿子伯禽却仍然留在沦陷区东鲁。武谔是李白的门人，他决心冒险去接回伯禽。李白感动，作此

诗相赠。李白在《赠武十七谔并序》中，赞扬了武谔的勇敢，谴责了少数民族中的民族分裂主义者。“狄

犬吠清洛，天津成塞垣”，李白用“狄犬”来指称安史乱军，说他们在洛水一带狂吠，竟然把内地的天津

桥变成了边关的城墙。从这里可以看出，李白具有反对民族分裂、维护国家统一的鲜明立场。

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在经济方面，李白继承和发展了董仲舒的观点。董仲舒《春秋繁露·度制第二十七》：

凡衣裳之生也，为盖形暖身也。然而染五采、饰文章者，非以为益肌肤血气之情也，将以贵贵尊

贤，而明别上下之伦，使教亟行，使化易成，为治为之也。若去其度制，使人人从其欲，快其意，以逐

无穷，是大乱人伦而靡斯财用也。失文采所遂生之意矣。上下之伦不别，其势不能相治，故苦乱也；嗜

欲之物无限，其数不能相足，故苦贫也。今欲以乱为治，以贫为富，非反之制度不可。古者天子衣文，

诸侯不以燕，大夫衣&，士不以燕，庶人衣缦，此其大略也。[1]290

以上引文仅是《度制篇》的末段。这里谈到了服饰制度。或许有人不解，在一篇专门论述经济思想的

文章中，为何董仲舒要大谈特谈服饰问题呢？原来董仲舒深层次的经济思想正好隐含在《度制篇》的特殊

结构之中。《度制篇》包含四段。“孔子曰不患贫而患不均……是世之所以难治也”，这是第一段，论述

贫富悬殊的根源。“孔子曰君子不尽利以遗民……乃天理也”，这是第二段，论述官员与民争利的危害。

“凡百乱之源……此之谓也”，这是第三段，论述等级制度的必要性。第四段即末段，讲服饰问题。

《度制篇》一本作《调均篇》，从表面看董仲舒用了 3/4 的篇幅来论述调均的重要性，指出调均的途

径是，建立一套制度来限制“君子”将利益捞取净尽，以便给老百姓留下一些活下去的生活资料和生产

资料。董仲舒《度制篇》以论述服饰问题结尾。这是为什么呢？这岂不是本末倒置抑或画蛇添足？当然

都不是的，董仲舒善著文章，他字斟句酌，惜墨如金。这是因为，服饰体现的是一个稳定的社会秩序，

而这种社会秩序是以生产力的发展为保障的。一般说来，生产力越发达，服饰越丰富。《度制篇》的特

殊结构表明，董仲舒的经济思想，其核心是振兴经济以维持社会的稳定。《汉书》卷五六《董仲舒

传》：“阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻

盛德而皆来臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。”[7]563 董仲舒所期望的不仅是稳定的社

会秩序，他还期望汉帝国的经济得到振兴。

李白的经济思想流露在他的不少诗篇中，比如《李太白集注》卷六《少年行》：

君不见淮南少年游侠客，白日球猎夜拥掷。呼卢百万终不惜，报仇千里如咫尺。少年游侠好经过，

浑身装束皆绮罗。蕙兰相随喧妓女，风光去处满笙歌。骄矜自言不可有，侠士堂中养来久。好鞍好马乞

与人，十千五千旋沽酒。赤心用尽为知己，黄金不惜栽桃李。桃李栽来几度春，一回花落一回新。府县

尽为门下客，王侯皆是平交人。男儿百年且乐命，何须徇书受贫病？男儿百年且荣身，何须徇节甘风

尘？衣冠半是征战士，穷儒浪作林泉民。遮莫枝根长百丈，不如当代多还往。遮莫姻亲连帝城，不如当

身自簪缨。看取富贵眼前者，何用悠悠身后名？[2]139

这首《少年行》，结构特殊。其特殊之处在于语句的多寡，与所欲表达的思想，在比例上很不均衡。

李白青年时期曾经游历淮南，其间写了三首《少年行》，具体作年不详，《文苑英华》卷一九四将它们编

在一起，此为第一首。全诗共 30 句，前面 22 句为第一部分，描写游侠少年的豪爽。游侠少年的最大特点

是不惜黄金，他们挥金如土，为的是满足自己的心意。李白《少年行》第一部分以两个设问句结束，问的

是：男儿百年究竟应当怎样度过？后面 8 句为第二部分，表达自己的态度：愿做战士，不做穷儒。穷儒、

酸儒、迂儒、腐儒、陋儒、寒儒……这一连串的语词，都带有讽刺性。李白不是穷、酸、迂、腐、陋、寒

之儒生，他是一位一往无前的征战士，有一套振兴自己家庭经济的办法。李白的一生过得潇洒。

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在日常生活观方面，李白继承和发展了董仲舒的观点。《春秋繁露·身之养重于义第三十一》：

天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义，不能乐；体不得利，不能安。义

者，心之养也；利者，体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义。义之养生人大于利。奚以知之？今人大有义

第 3 期 张思齐 试论李白对董仲舒思想的积极继承与诗性表达 117

而甚无利，虽贫与贱，尚荣其行以自好，而乐生，原宪、曾、闵之属是也。人甚有利而大无义，虽甚富，则

羞辱大恶，恶深，祸患重，非立死其罪者，即旋伤殃忧尔，莫能以乐生而终其身，刑戮夭折之民是也。夫人

有义者，虽贫能自乐也；而大无义者，虽富莫能自存。吾以此实义之养生人，大于利而厚于财也。[1]330

董仲舒《身之养重于义》篇论述义与利的关系。义与利二者不可或缺。利是用来供给身体所需、使

身体长大成长的，义是用来滋养人心、使之平静和顺的。董仲舒说：利以养其体，义以养其心。在这

里，“其”是所有格代词，指“人的”。泛称的“人”即人类、人的全体。董仲舒对义利关系的看法适

用于全人类，它是放之四海而皆准的理论。今日我们常说的三观，指的是世界观、人生观和价值观。世

界观是人们对世界的总的根本的看法。由于人们的社会地位不同，观察问题的角度不同，因而形成了不

同的世界观。世界观决定人生观，而人生观决定价值观。在三观之中，世界观主要通过理论学习来确

立，同时它也接受日常生活的检验。人生观和价值观主要通过日常生活来树立，同时它们也离不开理论

的指导。概言之，正确的三观都离不开日常生活这样一个实践环节。人们对日常生活的认识和看法就是

日常生活观。人们的日常生活离不开各种利益，而各种利益是否值得去经营和追求，最终还得看它们是

否公正合宜。公正合宜，在董仲舒的语汇中称为“义”。“利”和“义”构成一组对偶范畴。

那么，应当如何对待义利的关系呢？对此，董仲舒提出了一个命题：明道正谊不计功利。这一命题

的出处是《汉书》卷五六《董仲舒传》，其中有云：“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其

功。”[7]570 明道正谊不计功利，这是董仲舒对孔子义利观的发展。在董仲舒生活的那个时代，汉帝国经

济发达，城市繁荣，国势富强。大致上说，在经济发展的时候，谋利的机会也比较多，人们容易受到利

益的吸引。《春秋繁露·天道施第八十二》：“利者，盗之本也。”[1]654 意志薄弱者往往以非法的手段

谋取利益，其行径如同强盗。一个人的意志究竟是强固还是薄弱，这取决于他心中“义”的观念是否牢

固。《春秋繁露·玉英第四》：“凡人之性，莫不善义，然而不能义者，利败之也。”[1]75 董仲舒是一位

伟大的教化家，他认为人本慕义。以此之故，董仲舒提倡培养人的羞耻心。

在现实生活中，唯有坚持心中的义，方可从容应对利害交织、纷纭迷乱的一切。董仲舒的义利观在

李白的诗歌中有所反映。《李太白集注》卷十九《答王十二寒夜独酌有怀》：

昨夜吴中雪，子猷佳兴发。万里浮云卷碧山，青天中道流孤月。孤月沧浪河汉清，北斗错落长庚明。

怀余对酒夜霜白，玉床金井水峥嵘。人生飘忽百年内，且须酣畅万古情。君不能狸膏金距学斗鸡，坐令鼻

息吹虹霓。君不能学哥舒，横行青海夜带刀，西屠石堡取紫袍。吟诗作赋北窗里，万言不直一杯水。世人

闻此皆掉头，有如东风射马耳。鱼目亦笑我，请与明月同。骅骝拳'不能食，蹇驴得志鸣春风。《折杨》

《黄花》合流俗，晋君听琴枉《清角》。巴人谁肯和《阳春》？楚地由来贱奇璞。黄金散尽交不成，白首

为儒身被轻。一谈一笑失颜色，苍蝇贝锦喧谤声。曾参岂是杀人者？谗言三及慈母惊。与君论心握君手，

荣辱于余亦何有！孔圣犹闻伤凤麟，董龙更是何鸡狗？一生傲岸苦不谐，恩疏媒劳志多乖。严陵高揖汉天

子，何必长剑拄颐事玉阶。达亦不足贵，穷亦不足悲。韩信羞将绛灌比，祢衡耻逐屠沽儿。君不见李北

海，英风豪气今何在？君不见裴尚书，土坟三尺蒿棘居。少年早欲五湖去，见此弥将钟鼎疏。[2]352

此诗作于天宝八载（749 年）冬，李白时年 49 岁。诗题下原注：再入吴中。由此可知李白当时在今江

苏省苏州一带生活。王十二，李白的朋友，他做了一首诗《寒夜独酌有怀》寄赠李白。李白读后心潮澎

湃，于是写下此诗作答。李白《答王十二寒夜独酌有怀》诗是 347 言（不含标题和标点）51 句的大篇，该

诗将错综时空的叙事手法，发挥到了极致。全诗可划分为四节：前 10 句为第一节，李白通过描写雪夜的景

色而引发人生的感慨：人生飘忽百年内，且须酣畅万古情。第 11-19 句共 9 句为第二节，李白通过两次言

“君不能”而告诫王十二：斗鸡取宠难，建军功更难。第 20-33 句共 14 句为第三节，李白通过两次言“君

不见”而描写了自己的困境：黄金散尽交不成，白首为儒身被轻。李白遭谤受谗，仕途困顿。第 34-51 句

共 18 句为第四节，李白通过列举史实而抒发了他对不合理现实的愤慨：孔子生于乱世而不为世用，前秦奸

相董荣以佞进幸，韩信功大但结局悲惨，北海太守李邕和刑部尚书裴敦复被奸相李林甫杖杀。尽管如此，

李白对生活仍未丧失信心，他与朋友王十二共勉：与君论心握君手，荣辱于余亦何有！论心，他们心中有

义。握手，他们手拉手朝前走。达亦不足贵，穷亦不足悲。只要心中守望着义，那么就能够坚韧地活下

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去。讲完这一番话后，李白的心复归于平静。

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董仲舒认为，治国之道和治身之道相通，《春秋繁露·通国身第二十二》：

气之清者为精，人之清者为贤。治身者以积精为宝，治国者以积贤为道。身以心为本，国以君为主。精

积于其本，则血气相承受；贤积于其主，则上下相制使。血气相承受，则形体无所苦；上下相制使，则百官

各得其所。形体无所苦，然后身可得而安也；百官各得其所，然后国可得而守也。夫欲致精者，必虚静其

形；欲致贤者，必卑谦其身。形静志虚者，精气之所趣也；谦尊自卑者，仁贤之所事也。故治身者，务执虚

静以致精；治国者，务尽卑谦以致贤。能致精，则合明而寿；能致贤，则德泽洽而国太平。[1]220

董仲舒主张“通国身”亦即“国身共治”。董仲舒将“国”放在“身”的前面，这是他与道家的根

本区别。在董仲舒看来，治国远比治身更重要。尽管如此，调理一己之身体也并非无关紧要的事。这是

因为，治身的方法可以用作治国的参照。我们常说“国家机器”，国家犹如一部庞大的机器，它是可以

扪及的。人的身体犹如一部精密的机器，它也是可以扪及的。可扪及性（tangibility）是物质的基本特

征。气（material force）是物质性的力量，气是物质存在的一种样态。董仲舒说：气之清者为精，人之清

者为贤。莎士比亚说：人是“宇宙的精华！万物的灵长！”[8]

董仲舒说：治身者以积精为宝，治国者以积

贤为道。道家在治身的时候重视储精，董仲舒和老子都明白为国家储备人才。在“通国身”这个命题

中，“身”并不是类比，而是方法论。由此而观之，董仲舒是精通道学并掌握了道法的大儒。

董仲舒的一生是积极有为的一生。董仲舒曾任博士、江都相和胶西王相。他的政治主张为汉武帝采

纳，推行全国。《汉书》卷五六《董仲舒传》：“董仲舒有王佐之才，虽伊吕亡以加，管晏之属，伯者

之佐，殆不及也。”[7]571 董仲舒有大才，并且得以展示其才。这得益于他终生秉持积极人生论。董仲舒

年老归乡之后，仍然关心国家大事。每当大臣们在大政方针上争议不决，朝廷就派人去请教他，而他总

是以明确的主张和具体的办法来回复朝廷。

主张人生积极有为，在这一点上李白完全继承了董仲舒的观点。《李太白集注》卷七《悲歌行》：

悲来乎，悲来乎！主人有酒且莫斟，听我一曲悲来吟。悲来不吟还不笑，天下无人知我心。君有数

斗酒，我有三尺琴。琴鸣酒乐两相得，一杯不啻千钧金。悲来乎，悲来乎！天虽长，地虽久，金玉满堂

应不守。富贵百年能几何？死生一度人皆有。孤猿坐啼坟上月，且须一尽杯中酒。悲来乎，悲来乎！凤

凰不至河无图，微子去之箕子奴。汉帝不忆李将军，楚王放却屈大夫。悲来乎，悲来乎！秦家李斯早追

悔，虚名拨向身之外。范子何曾爱五湖，功成名遂身自退。剑是一夫用，书能知姓名。惠施不肯干万

乘，卜式未必穷一经。还须黑头取方伯，莫谩白首为儒生。[2]163

李白《悲歌行》作于其晚年。在这首诗中积聚了诗人的人生体验。治国者以积贤为道。董仲舒这样

说，而最高的治国者，亦即封建社会里的皇帝，却未必这样做，或未必能够做得到。贤，贤士，即道德

高洁而又有才能的人。李白一生都在努力，他想使自己成为贤士，对社会有益，对国家有用，对自己心

安，能够舒展胸臆，实现人生的价值。以积聚贤士为道，这是治国者应有的人才观。然而，应有未必等

于实有。实际的情况是贤士往往处于荒诞的处境中。李白在《悲歌行》四次呼喊：悲来乎，悲来乎！这

四个“悲来乎”叠句，将全诗划分为四节：第一节中的警句是：悲来不吟还不笑，天下无人知我心。当

真正的悲哀袭上心头的时候，一个人是说不尽其中的滋味也笑不出声来的。这是因为没有人理解他。第

二节中警句是：富贵百年能几何？死生一度人皆有。人生到世界上之后总是要死的，谁都想不朽。想不

朽，难。在以上两节诗中李白写自己。第三节描写前代贤士的悲惨遭遇：贤臣微子被逐，贤臣箕子不得

已装疯，战功赫赫的李广终生得不到爵位，屈原因忠贞而遭流放。第四节继续描写前代贤士的悲惨遭

遇：秦国丞相李斯被夷三族，范蠡辅助越王勾践成就霸业后不得不离开越国而泛舟五湖。不过，李白找

到了两个榜样：一是惠施，他有经国之才，但是不肯受王权；一是卜式，他不习文章，但是努力报效国

家。最后，李白告诫年轻人：要趁年轻当大官展大才，莫做一辈子白头书生。天宝十四载（755 年），李

白 55 岁。那年十一月，安史之乱（755－763 年）爆发了。皇帝宠爱的安禄山和史思明发动了叛乱。这是

李白亲身经历的最为荒诞的事情。安史之乱以后，唐帝国盛极而衰。李白卒于宝应元年（762 年）十一

第 3 期 张思齐 试论李白对董仲舒思想的积极继承与诗性表达 119

月。那时，安史之乱尚未彻底平定。除了早年风光过一阵子之外，李白终其一生都没有得到重用。李白

身处悲凉之境，却大谈人生事业，主张积极有为，在荒诞的世界中做自己的孤胆英雄！

总之，董仲舒是一位成功的政治家，他实现了自己的社会理想。由于时代环境和个人性格的局限，

李白没有实现自己的社会理想。尽管如此，李白对董仲舒还是有继承、有发展的，而且李白还对董仲舒

的思想做出了绝妙的富有诗意的表达。李白在申说董仲舒的主张时，采用的是间接性的、具象性的言说

方式。尽管李白的董子言说是诗性的、婉曲的，然而却是本质的、切中肯綮的。

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[1] 董仲舒.春秋繁露[M].张世亮,钟肇鹏,周桂钿,译注.北京:中华书局,2012.

[2] 李白.李太白集注[M].王琦,注.上海:上海古籍出版社,1992.

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[7] 班固.汉书[M].北京:中华书局,2007.

[8] 人民文学出版社.莎士比亚全集:第九册[M].北京:人民文学出版社,1978:49.

Li Bai’s Positive Inheritance and Poetic Expression of Dong Zhongshu’s Thought

ZHANG Siqi

(College of Literature, Wuhan University, Wuhan, Hubei 430072, China)

Abstract: Confucianism is the basis of Li Bai’s thought, which is closely related to that of Dong Zhongshu in many

aspects. Li Bai (a great romantic poet of the Tang Dynasty) had written quite a few poems dealing with Confucian

scholars, and what is hidden behind the fact that Li Bai laughs at vulgar Confucian scholars is his ardent love to Dong

Zhongshu, which stems from his proficient reading, good memory and appropriate application of Dong Zhongshu’s

Spring and Autumn Studies. In a poetic manner Li Bai expounds the book in terms of its historical development,

national progress, economic revitalization, daily life management and positive outlook on life.

Key words: Li Bai; Dong Zhongshu; Spring and Autumn Studies; ideological inheritance; poetic expression

（;<6=：耿春红 >0=?#杨 敏）

________________________________________________________________________________________________

（上接第 7 页）

Dong Zhongshu’s Theory of “the Responce between Heaven and Man”

CHENG Zhongying

(Department of Philosophy, University of Hawaii, Hawaii, USA)

Abstract: Chinese philosophy takes the thought of the unity of heaven and man as the main body. On the relationship

between heaven and man, Yi Zhuan put forward the thought of “similar morals of heaven and man”, which was further

developed by Zisi, Mencius and Xunzi. In the Song Dynasty, Zhang Zai developed it into the cosmological theory of

“the unity of heaven and man”, which is the mainstream of Chinese philosophy. Dong Zhongshu’s theory of the

response between heaven and man has its historical roots; it reflects the folk beliefs in early China, but it does not

represent the mainstream of Chinese philosophy.

Key words: Dong Zhongshu; response between heaven and man; similar morals of heaven and man; unity of heaven

and man; distinction between heaven and man; principles for human existence

（;<6=：曹迎春 >0=?#吴秀兰）

第 24 卷 第 3 期 衡水学院学报 Vol. 24, No. 3

2022 年 6 月 Journal of Hengshui University Jun. 2022

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王 晨 旭

（河北大学 法学院，河北 保定 070000）

! "#在我国司法实践中，一直存在附带民事诉讼中赔偿范围较窄、被害方因犯罪而受到的损失得不

到有效补偿的问题。刑事附带民事诉讼程序的整体逻辑应当是建构在保障实体正义的基础上提升诉讼效

率。因此，为确保刑事附带民事诉讼赔偿程序的正确适用，就必须考虑到犯罪行为的二重性以及犯罪行

为给被害人带来的潜在损失。基于对公民基本生存权利的尊重以及对我国司法权威和法律体系统一性的

维护，在恢复性司法理念下，适度扩大附带民事赔偿范围，将“精神损害赔偿”纳入其中，具有其正当

性依据，对于有效维护被害人的合法权益以及促进当事双方关系的修复具有重要作用。

$%&#刑事附带民事诉讼；精神损害赔偿；赔偿范围

DOI#10.3969/j.issn.1673-2065.2022.03.017

'()*#王晨旭（1998－），男，河北衡水人，在读硕士。

+,-./#D925.1;D925.2 01234#A 056/#1673-2065(2022)03-0120-05

789:#2021-04-16

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无论是在我国理论界还是司法实践中，关于是否应当扩大附带民事赔偿范围的争论一直存在。根据

现行《刑事诉讼法》第 77 条规定：被害人由于被告人的犯罪行为而遭受物质损失的，在刑事诉讼过程

中，有权提起附带民事诉讼程序；同时根据最高院颁布的《关于适用〈中华人民共和国刑事诉讼法〉的

解释》（以下简称《刑诉法解释》），该解释第 175 条、第 176 条以及第 177 条的规定，附带民事赔偿

范围排除了精神损害赔偿、非法占用、处置的财务以及国家工作人员执行公务造成的损失，进一步限缩

了附带民事赔偿范围。对此，部分学者主张应当扩大附带民事赔偿范围，以实现被告人的罪责刑相适

应，保障被害方的权利救济，应当在附带民事赔偿当中纳入“精神损害”相关的赔偿[1]；也有学者认为，

对附带民事程序的赔偿范围应当从其本身性质进行考量，其本身应当具备刑事诉讼程序的基本特质，不

应该简单移植和适用民事诉讼的相关规定[2]。对此笔者认为，需要从制度本身的逻辑基础和适用情况，进

一步来分析刑事附带民事诉讼程序是否具有扩大赔偿范围的合理空间和法理基础。

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任何一项制度好坏的检验最终要落实到具体运行情况当中。笔者通过在中国裁判文书网中查取相关

数据发现：其一，在样本数据采集的年份当中，裁判文书网上共存在 5 143 943 件判决书，其中被害人方

提出附带民事赔偿的案件只有 110 105 件，只占到 2.1%。从整体样本数据来看，附带民事案件在整体刑

事案件中占比相对较低；同时也可发现，在样本采集的年份中，刑事附带民事诉讼程序的案件数量呈现

出从增长至下滑的趋势变化。由此可看出，我国自 2012 年对刑事附带民事诉讼程序改革以来，整体的制

度适用情况并不理想，说明该制度并未在司法实践中得到相应的重视。其二，笔者通过样本数据中的判

决结果进行分类，发现近些年来，绝大多数附带民事赔偿案件的依据主要是基于物质损害，少部分是基

于精神损害，还有部分案件两种损害类型都包括。

同时根据相关调查数据，笔者认为该项制度还存在以下几点问题：

第 3 期 王晨旭 刑事附带民事诉讼赔偿范围问题探究 121

1）赔偿条件严格，导致制度的赔偿范围较窄。据我国现行《刑事诉讼法》及《刑诉法解释》规定，

刑事附带民事赔偿范围限定在由犯罪行为导致的直接物质损失，排除了精神损失费、死亡赔偿金等在内

的间接、潜在的物质损失，即“精神损害赔偿”。由此可见，被害方能够向加害方索取的赔偿基础在于

后者的加害行为而导致的物质损失，因此，被害方能够在此条件下获得的赔偿额度相对较低。受传统观

念“打了不罚，罚了不打”影响，司法实践在刑事惩罚和民事赔偿的权衡问题上，对后者的惩罚效果则

会相应减弱；同时根据犯罪行为的行为特质，并非所有犯罪案件都会产生相应的“物质损失”的赔偿权

基础，比如根据我国现行刑法规定的危险犯类型的犯罪，其并没有产生相对应的“犯罪行为—物质损

失”。综上来看，依据我国现行法律的规定，除了在赔偿“出口端”存在“赔的少”的问题，同样也在

“入口端”存在一定数量“不能赔”的案件。

2）各地裁判标准不一，导致制度的实效性较低。分析一项制度的优劣好坏，除了分析其是否具有形

式正义上的有效性，更需要进一步探究其是否具备遵循的实效性基础。根据上述样本数据，笔者发现，

由于对附带民事赔偿范围及赔偿请求权的基础理解不同，各地审判机关形成了不同的裁判标准。如在不

同地区，出现了同一案件类型存在不同赔偿额度，有的法院扩大了附带民事赔偿范围中“物质损失”的

范围，导致“精神损害赔偿”被纳入赔偿范围之内；同时，在一些特殊的刑事罪名当中，如侮辱、诽谤

罪，部分法院基于其本身行为并未造成物质损失，但其确确实实给被害方造成了巨大的“潜在损失”的

原因，也选择支持扩大“物质损失”的范围，判决加害方赔偿被害方一定数额的精神损失费，这就导致

出现了“同一案件类型、特殊案件类型，不同的赔偿结果”的困境，致使该制度在赔偿范围上出现了逻

辑上的不自洽，导致该项制度的权威性和信服度下降。

3）与刑事和解制度功能的重叠。随着我国 2018 年《刑事诉讼法》的修订，刑事和解制度逐步推

行，被告人在侦查阶段、审查起诉阶段为减轻自己的刑罚，会在司法机关的主持下积极探求被害方的谅

解，其中的重要方式就是给予被害方一定的金钱赔偿，以达成与被害方的和解协议，从而实现司法机关

对自身刑罚的从宽处理。从赔偿范围来看，刑事和解制度体现出的是被害方和加害方的协商性属性，由

此，其赔偿范围并非局限于“犯罪行为造成的直接物质损失”；从利益分配角度来看，与附带民事诉讼

程序制度相比，被害方反而可以在和解制度中，获得给予更高额度的赔偿[3]；加害方通过积极赔偿，获取

被害方谅解，以寻求司法机关的宽大处理，因此，相比于附带民事诉讼程序，从理论上来看，被害方对

于刑事和解制度具有更高的积极性。

通过对近五年来刑事案件的实证分析，笔者发现在当前附带民事程序的适用过程当中，其制度功能弱化的

关键因素在于程序的“赔偿范围”问题，适度扩大其赔偿范围，进而明确其赔偿标准，具有一定的必要性。

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根据我国《刑事诉讼法》及其《刑诉法解释》的相关规定，被害人提出附带民事赔偿的依据在于“因

犯罪行为而导致的物质损失”，但究竟其范围涵摄到何种范围，其对应范围当如何界定，是犯罪行为导致

的直接、实际物质损失，还是包含间接、潜在的物质损失？对此，部分学者基于当前《刑诉法解释》中关

于“附带民事赔偿范围排除‘精神损害赔偿’”的规定进行了相应论证，主张扩大附带民事赔偿范围的同

时，应当充分考虑到被告人的具体赔付能力，否则会造成案件的“空判”及案件“执行难”的问题。对

此，笔者认为，这实际上犯了一个逻辑上的错误，司法案件的公正到底应该以执行结果的实现为标准，还

是应当以案件裁判的公正为标准？显然应当以后者为主。如果按照以被告人的赔付能力为标准来认定赔偿

标准是否应当扩大，显然会造成“结果控制”的立法进路，按照此逻辑思路来看，无论被害人要求的赔偿

数额多少，被告人如果不想赔，依旧会造成上述赔偿难题，这就与其赔偿能力无关，由此还不如取消刑事

附带民事诉讼程序。因此，不能单独以被告人的赔偿能力来界定附带民事赔偿的标准和范围。

（一）“物质损失”范围扩大的正当性和必要性

1）犯罪行为具有侵权双重性。从犯罪行为的行为性质考量，犯罪行为具有严重社会危害性和一般侵

权性的双重属性。根据部门法之间的逻辑关系，民法和刑法具有法律层面上的前置法和后置法的逻辑关

122 衡水学院学报投稿平台:https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

系，根据这种逻辑关系，犯罪行为是具有严重社会危害性的侵权行为，即其在侵犯刑法保护法权益的同

时也一定造成了对民事法律关系的侵犯。因此，其在承担刑事责任的同时，也要承担一定的民事责任。

根据我国《民法典》相关规定，一般的侵权行为致人伤残、死亡的要赔偿死亡赔偿金、残疾赔偿金；侵

权行为给被害人造成严重的精神损害的，被侵权人拥有请求“精神损害赔偿”的权利。犯罪行为不仅属

于侵权行为，且大都是严重的侵权行为，并且“受到犯罪行为侵害的被害人，所遭受的痛苦和创伤往往

要比一般的民事侵权行为大”[4]。犯罪行为所造成的侵权严重程度以及给被害人造成的影响，要远远大于

民法层面上的一般侵权行为。由此，根据“举轻以明重”的原则，被害人自然有权利通过启动刑事附带

民事赔偿程序，向犯罪行为的实施者提出“精神损害赔偿”。

2）对公民基本生存权利的尊重。从公民基本权利考量，根据我国《宪法》规定，应尊重和保障人

权，公民享有生命权、健康权等基本权利。因此，从权利尊重角度来说，扩大附带民事赔偿范围，将“精

神损害赔偿”纳入附带民事赔偿范围之内，符合宪法精神。由此，作为人权当中最重要的两项基本权利，

即生命权和健康权，理应受到法律的保护。“死亡赔偿金和残疾赔偿金尽管并非被害人生命权和健康权的

对价，但却是因生命权、健康权受到侵害而导致预期收入减少的相应赔偿”[5]。扩大附带民事赔偿范围，

是对生命权和健康权的一种法律层面上的尊重和回应，即便被告方不具有相应的偿付能力，但法律层面上

有了相应的规定，也是为被害方给予了精神上的慰藉。实现对人权的保障是国家的义务，附带民事赔偿的

设立就是为被害人及其亲属为寻求因犯罪行为而导致的生命权、健康权遭受侵害实现救济提供的重要途

径，因此，扩大附带民事赔偿范围具有保护公民基本权利的重要意义；同时，从潜在影响因素进行分析，

在一些刑事案件中，加害人实施犯罪行为可能并未造成一定的直接物质损失，比如侮辱罪、诽谤罪，其犯

罪行为并未给被害人带来直接意义上的物质损失；也有一些犯罪行为，其造成的物质损失早已超出犯罪行

为所带来的直接物质损失，同时也产生了一定范围内的潜在、间接损失，如故意杀人罪中，很有可能犯罪

行为的实施客体为一个家庭的经济支撑，其行为给家庭带来的经济上的潜在损失也是巨大的，被害方基于

此要求加害人给予一定的赔偿具有合理性。同时也可以类比部分学者在企业合规制度中提及的“水波效

应”，即一个犯罪行为带来的影响不光局限在企业本身，还会殃及企业的投资方、内部员工的安置以及对

地方经济发展的重要影响[6]。因此，扩大“物质损失”的范围具有其正当性基础。

3）维护司法权威，完善法律体系。根据我国《刑事诉讼法》相关规定，附带民事赔偿的范围只是界

定在了“因犯罪行为导致的物质损失”。正如上文所言，“物质损失”究竟是直接物质损失，还是包含间

接、潜在的物质损失，其具体范围并无明确划定。从其立法规定来看，其并未明确规定禁止被害人向被告

人寻求相应的“精神损害赔偿”，反而是在《刑诉法解释》中进行了相关排除规定。那么不妨从法律位阶

来看，《刑事诉讼法》作为全国人大及其常委会制定的基本法律，其法律位阶显然要比最高人民法院颁布

的《刑诉法解释》要高，因此，根据上位法高于下位法的原则，《刑诉法解释》的规定并不能“长臂管

辖”影响到基本法律的内容；同时，根据《刑诉法解释》相关规定，在涉及交通肇事的刑事案件中，如果

被告人有保险公司作为赔付机关，那么被害人向被告人所主张的民事赔偿将不局限于“因犯罪行为带来的

物质损失”，显然产生了逻辑上的不自洽；而且，根据我国现行的其他法律规定，如《民法典》《国家赔

偿法》，其都将死亡赔偿金、残疾赔偿金在内的“精神损害赔偿”列入赔偿范围之内。因此，从整体立法

体系来看，立法者肯定了被害人向加害方要求相应的民事赔偿金有其法律依据，从法律体系一体化角度考

虑，刑事附带民事赔偿范围也应当扩大至对“精神损害”层面的赔偿。

（二）完善刑事附带民事诉讼赔偿范围的设想

附带民事赔偿的本质在于产生了民事纠纷，处理民事纠纷的最佳途径即依据相应的处理民事纠纷的

法律，做出相应的裁判。从我国立法现状考量，根据我国《民法典》及相关《司法解释》规定，其明确

要求侵权人因侵权行为，负担对被害人及其亲属的“精神损害赔偿”，“侵害自然人人身权益造成严重

精神损害的，被侵权人有权请求精神损害赔偿”；同时对涉及“人身损害”赔偿范围规定，“侵害他人

造成人身损害的，应当赔偿医疗费……造成残疾的，还应当赔偿辅助器具费和残疾赔偿金；造成死亡

第 3 期 王晨旭 刑事附带民事诉讼赔偿范围问题探究 123

的，还应当赔偿丧葬费和死亡赔偿金”。由此可推知，立法者将被害方申请赔偿的“精神损害赔偿”认

定为“物质损失”。同样，根据我国《国家赔偿法》相关规定，同样将“精神损害赔偿”列入赔偿范围

之内。“造成部分或者全部丧失劳动能力的，应当支付医疗费、护理费、残疾生活辅助具费……以及残

疾赔偿金……造成死亡的，应当支付死亡赔偿金、丧葬费”。综上来看，根据《民法典》《国家赔偿

法》的相关规定，“精神损害赔偿”的民事赔偿有其法律依据。

1）完善相关立法工作。进一步明确附带民事赔偿范围，为司法机关裁判提供标准，首要工作体现在

立法方面。扩大附带民事赔偿范围，将“精神损害赔偿”纳入“物质损失”范围之内，赋予被害人及其亲

属的“精神损害赔偿”赔偿请求权，但同时也要注意，不能为了“增加赔偿”而“扩大赔偿”，在立法工

作当中，要充分借鉴民事诉讼领域关于“精神损害赔偿”的赔偿标准，以避免出现被害方过度使用诉权造

成的不公正窘境；同时也可借鉴域外经验，如《法国刑事诉讼法典》对国家补偿救济通道的相关规定，对

于确实不具备相应偿付能力的被告方，被害方及其亲属可依据相应法律规定，申请相应的国家补偿，从多

方面实现对被害方的合法权益维护[7]。同时，部分学者对域外经验的研究发现，无论中国大陆法系还是英

美法系，在立法过程中西方均做到了刑事和民事法律协调一致[8]77-78。对于我国来说，当前在其他部门法当

中已经对“精神损害赔偿”进行了相应的规范，因此，推进法律体系的协调一致有其相应基础。

2）拓宽民事救济通道。附带民事赔偿的本质在于民事纠纷的处理，因此，解决好附带民事赔偿的最佳

途径在于为其拓宽民事纠纷解决通道，不能从提升程序效率的角度考量，过度倚重刑事附带民事程序解决纠

纷，而忽视了独立的民事诉讼价值。根据当前我国《刑诉法解释》规定，被害方在刑事附带民事判决生效

后，另行提起涉及精神损害赔偿的单独民事诉讼，法院将不予支持。由此可见，在刑事诉讼的规定下，被害

方的“精神损害赔偿”请求权方面救济通道相对闭塞。因此，笔者认为，我国应当为被害方拓宽民事诉讼方

面的救济通道：一方面允许被害方在刑事判决后另行提起民事诉讼以要求加害人赔偿相应的“精神损害赔

偿”；另一方面，也可借鉴域外经验，赋予检察机关及审判机关自由裁量权，对于一些特殊案件，可以为其

单独设立民事赔偿通道[9]，比如侮辱罪、诽谤罪以及造成潜在损失较大的犯罪案件，维护当事人合法权益。

同时部分学者针对被告人缺乏相应的赔偿能力，主张建立多层次的社会救助体系，即建立起从被告人及其家

属赔偿、社会保险救助到国家救助基金的体系化制度[8]80-81，以实现对被害人合法权益的救济。

综上所述，笔者认为，刑事附带民事诉讼程序制度之所以在司法实践中制度弱化，其中的一个重要

原因在于其民事赔偿条件严苛、赔偿范围过窄，对此应当适度扩大附带民事赔偿的范围，将“精神损害

赔偿”纳入其中。但在完善制度的同时，不能脱离制度本身的价值，即不能为了“完善”而“完善”。

刑事附带民事诉讼程序的整体逻辑应当是建构在保障实体正义的基础上提升诉讼效率。正确适用刑事附

带民事诉讼程序，就必须明确其作为刑事诉讼特殊程序的本质特征，切忌过于扩张适用附带民事诉讼程

序，导致出现刑事诉讼过于“强行管辖”的弊病。

GBHIJ

[1] 程龙.刑事附带民事公益诉讼之否定[J].北方法学,2018(6):117-124.

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（下转第 128 页）

第 24 卷 第 3 期 衡水学院学报 Vol. 24, No. 3

2022 年 6 月 Journal of Hengshui University Jun. 2022

!"#$%&'()*+,-./0123456

赵 红 1

，魏 婧 2

（1. 北京市盈科律师事务所，北京 100124；2. 北京市君泽君律师事务所，北京 100037）

! "#离婚救济制度是法律为保障当事人因离婚出现受损或经济困难而获得救济的一种法律制度，有

利于婚姻当事人实现实质公平。家务劳动补偿制度不受夫妻共同财产的约定，肯定了家务劳动的社会价

值；经济帮助制度继续为生活困难一方提供最后一道救济屏障；损害赔偿制度适用范围得到拓展；确定

无过错方原则的法律适用。当前制度模式仍需进一步予以完善，以便更好地维护婚姻整体利益和良性发

展，创建和谐有序的社会主义婚姻家庭核心价值观。

$%&#《民法典》；离婚救济制度；家务劳动补偿；经济帮助；离婚损害赔偿

DOI#10.3969/j.issn.1673-2065.2022.03.018

'()*#赵 红（1979－），女，北京人，律师；

魏 婧（1979－），女，北京人，律师。

+,-./#D923.9 01234#A 056/#1673-2065(2022)03-0124-05

789:#2021-04-16

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自中华人民共和国成立至 2020 年，我国婚姻关系调整一直以单行法《婚姻法》为主要体现形式，曾

先后颁布 1950 年《婚姻法》和 1980 年《婚姻法》。离婚救济制度作为婚姻关系的重要法律制度，在前

两部法律中体现甚微，仅有离婚经济帮助制度。

随着中国改革开放及社会经济的日益发展，婚姻关系也面临着前所未有的变化，原有的离婚救济制

度已无法适应新的社会变化。2001 年，国家对 1980 年《婚姻法》进行修正，在保留原有经济帮助制度的

基础上，增加了两个措施，即家务劳动补偿和离婚损害赔偿，离婚的救助范围扩大了。我国离婚救济制

度由此确立，包括家务劳动补偿、经济帮助和离婚损害赔偿三部分。因此，我国《婚姻法》关于离婚救

济对象就确定为“家务贡献者、经济困难者、权益受损者”[1]这三类主体。

2020 年《中华人民共和国民法典》（以下简称《民法典》）颁布实施，其中“婚姻家庭编”对原有

离婚救济制度做了进一步完善：一是拓展了家务贡献补偿的适用范围，由原来的夫妻分别财产情形扩大

到夫妻共有财产情形；二是离婚损害赔偿范围拓宽，增加了兜底性条款，对无过错方离婚损害赔偿的救

济力度予以扩大。此外还增加了财产分割照顾“无过错方”的原则。

我国现行的各项离婚救济制度一方面有利于保护婚姻关系中受损和弱势一方的利益，实现婚姻法律

制度的公平正义，另一方面有利于弘扬伦理道德，维护社会稳定秩序，创建和谐有序的社会主义婚姻家

庭核心理念。但不可否认的是，当前离婚救济法律制度仍有诸多问题有待进一步立法解决，以便最大限

度地实现婚姻当事人离婚实质平等与正义，实现社会责任的伦理性承担。

0"#$%&'()*1234

（一）家务劳动补偿制度基本构建

《民法典》第 1088 条是法律对家务贡献者予以家务劳动补偿的基本规定。根据该条规定，在婚姻关

系存续期间，夫妻一方因承担养育子女、照顾老人、协助另一方工作等较多的义务，在离婚时可以向另

第 3 期 赵 红，等 《民法典》背景下我国离婚救济制度的构建与发展 125

一方行使补偿请求权，而另一方应当给予补偿。

《民法典》将家务补偿的范围由原来的夫妻分别财产情形扩大到夫妻共有财产情形，这一调整，更

直接肯定了承担家务劳动的一方对婚姻家庭共同生活的贡献，认可其所付出的时间和机会成本，承认家

务劳动的社会价值，在更大程度上，使家庭承担更多义务一方的权益得到平衡。

家务劳动通常被认为是为了维持家庭生活而从事的没有报酬、没有交换价值的无偿劳动[2]。对家务劳

动补偿予以法律确认，这表明我国法律承认家务劳动者对家庭的贡献，承认家务劳动会对夫妻一方的预

期利益和人力资本产生一定的影响，每个家庭的生活状况和生活需要都不尽相同，夫妻双方据此安排家

庭事务，这样夫妻双方关系才能真正实现平等，社会的公平正义才能得以更好地维护。

根据现有规定，离婚一方提出家务劳动经济补偿请求权需满足两个条件：一是需以离婚为前提条

件，双方不离婚不能提出家务劳动的经济补偿，离婚可以是协议离婚也可以是诉讼离婚。在婚姻关系存

续期间，夫妻双方可以自主安排和管理包括家务劳动在内的家庭生活，由于此类安排导致一方利益的获

得和另一方利益的丧失，是可以基于夫妻双方婚姻关系的存续而达到平衡，也就是说双方属于婚姻共同

体，通过共同利益的实现而达到各方利益的平衡。二是一方从事较多的家务劳动，此处的家务劳动不仅

限于法律的几项规定，应做广义的解释。

此外，根据《民法典》规定，对于家务劳动的经济补偿，夫妻双方先协商确定，协商不成的可诉请

法院裁决。同时需注意，我国离婚救济制度是一个相对完整的体系，离婚时一方提出家务劳动经济补偿

请求的，其对夫妻双方共同财产平等分割的权利不受影响，同时在具体情形下离婚损害赔偿和离婚经济

帮助的请求权利亦不受影响。

2021 年 2 月，北京市房山区人民法院适用上述规定审结《民法典》施行后首例离婚家务劳动补偿案

件，法院综合考虑双方结婚的时间、双方所述的生活情况判决离婚一方向对方支付家务劳动补偿款 5 万元。

之后一些地方法院也依据《民法典》最新规定判决了此类案件，家务补偿金额从 8 万元到 12 万元不等。

家务劳动补偿制度的适用，可公允补偿家务劳动贡献方的逸失利益或人力成本损耗，也可提升家务

劳动的贡献价值与社会评价[3]，对维护婚姻关系的良性发展和提升社会价值理念起到了积极作用。

（二）经济帮助制度基本构建

《民法典》第 1090 条是法律关于经济帮助的基本规定。根据该条规定，如果夫妻双方离婚时，一方

生活困难，另一方有负担能力时应当给予适当帮助。这里的“生活困难”属于绝对困难，指的是依靠个

人财产和离婚时分割的财产不能维持当地基本生活水平或没有住所。

作为我国传统的离婚救济制度，离婚经济帮助在实践中有一定适用。离婚一方当事人要求获得经济

帮助的适用情形包括：提出经济帮助请求一方的生活确实出现自己无法解决的困难；生活困难在离婚时

已经存在，如果离婚后出现困难的，不能要求经济帮助；提供帮助的一方需有负担能力。

另外，在经济帮助的具体适用中，有负担能力的一方可以以个人财产中的房屋财产对生活困难一方

予以帮助，房屋财产可以是居住权也可以是所有权。此处的房屋居住权可以适用《民法典》“物权编”

中增加的居住权法律规则，为离婚后无住房一方提供住房生活需要提供了法律支持。

实践中，关于经济帮助的法律适用方式和标准，一般做法是：如果离婚时一方尚未年老且有劳动能力，

只是生活暂时困难，这种情况下有负担能力的另一方可给予一次性或短期的经济帮助；如果离婚时一方已年

老且患有疾病、没有劳动能力又无生活来源的，有负担能力的另一方应给予经济帮助并在生活上进行妥善安

排。另外如果经济帮助已经执行完毕，受帮助一方无权要求对方继续给予帮助。经济帮助的具体方式可以灵

活表现，给付的可以是现金，也可以是实物，还可以劳务形式体现；可以多次给付也可以一次性给付；一般

根据当地生活水平、双方的经济条件和生活实际需要确定经济帮助的具体金额和周期。若双方无法达成协

议，可以请求人民法院进行判决。在经济帮助期间，接受帮助一方再婚或死亡的，经济帮助可停止。

离婚经济帮助制度，是“法律为生活困难的离婚当事人设置的最后一道救济屏障”[4]172，救济生活困

难的一方当事人，有利于保护弱势群体的人身和财产利益，更好地实现离婚平等和正义理念。

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（三）损害赔偿制度基本构建

《民法典》第 1091 条是法律关于损害赔偿的基本规定。法律列举了导致离婚损害赔偿的几种情形，

包括重婚、与他人同居、实施家庭暴力、虐待、遗弃家庭成员以及有其他重大过错的情形。当出现上述

任一情形导致离婚时，无过错方有权要求过错方进行损害赔偿。这里的损害赔偿，既包括物质损害赔偿

也包括精神损害赔偿。其中精神损害赔偿适用关于侵权责任的有关法律规定。

本次《民法典》编纂增加了“有其他重大过错”这一兜底性条款，扩大了可以请求离婚损害赔偿的

法定情形，更好地维护无过错方的离婚权益。至于何种情形何种行为可以构成重大过错，法律没有具体

规定，实践中就需要由法官根据过错方的过错情节以及对无过错方的伤害后果进行认定。

由于家庭暴力、虐待、遗弃等行为的法律救济亦可以通过《民法典》“侵权责任编”和《反家庭暴

力法》等法律主张权利，同时不受是否离婚的条件限制，所以目前离婚损害赔偿的救济主要表现为夫妻

一方违反忠实义务给无过错方造成的损害。

实践中，有权提出损害赔偿请求的适用条件包括以下几方面：一是无过错方为原告的只能在离婚诉

讼中提出；二是法律规定的家庭暴力、虐待、遗弃等过错行为不受是否离婚的条件限制，可以在婚姻关

系存续期间提出；三是若协议离婚，无过错方可以在离婚登记手续办理完毕后单独提出离婚损害赔偿诉

讼，但是若无过错方在离婚协议中明确放弃该项权利除外；四是请求权主体是无过错方，若双方都有过

错，则法律不支持该权利；五是承担赔偿义务的主体是有过错的一方。

我国法律规定，夫妻双方在婚姻关系存续期间应相互尊重、忠实，这是夫妻双方的权利，亦是义

务，是维护一夫一妻婚姻制度的要求，也是维护社会公序良俗的需要，违反忠实义务的一方需承担损害

赔偿的后果。

离婚损害赔偿制度的延伸规定，扩大了离婚损害赔偿的请求情形，对过错行为的认定更加有力度，

有利于更好地维护婚姻无过错方的权益，可以说，对“当事人的保护从身份利益、财产利益延伸到了人

格利益、安全利益和情感利益”[4]168。

（四）照顾无过错方原则

《民法典》第 1087 条是法律关于无过错原则的基本法律规定。依据该条规定，夫妻双方在离婚分割

财产无法协商解决时，法院可以依据照顾无过错方权益的原则进行判决。

在 2001 年以前，我国婚姻法对照顾无过错方原则是有明确规定的。2001 年修订婚姻法时，增加了离

婚损害赔偿制度，删除照顾无过错方原则的适用。但是在司法实践中，很多离婚判例对照顾无过错方原

则的适用仍有增无减。

本次《民法典》编纂将“照顾无过错方原则”写入法律条文，上升为法律规则。作为一种离婚救济

制度，是“立法者考虑司法实践经验与司法习惯的结果，既有利于个案利益衡量和自由裁量，而且可以

有效缓解适用离婚损害赔偿存在的举证难、赔偿数额少的问题”[5]。

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（一）家务劳动补偿制度存在的问题及完善建议

1. 家务劳动补偿请求范围有待释明

依据当前法律规定，离婚时有权提出家务劳动补偿请求的情形是，在婚姻关系存续期间夫妻一方承

担养育子女、照顾老人、协助另一方工作等较多的义务。实践中，家务劳动应做扩大解释，即包括处理

家庭日常事务、日常家务劳动，还包括生育子女、陪伴家人、赡养老人等各种家庭生活的付出行为，不

应仅限于法定的几项义务。同时，“协助另一方工作”并不能被看作是婚姻义务。另外，家务补偿条文

表述中的“较多”过于泛化，可能会造成当事人计较谁承担家务劳动更多的后果，无法真正实现救济的

理念，建议最高人民法院将来对此划定相对明确的请求范围。

2. 家务劳动补偿认定标准有待明确

在大部分婚姻家庭生活中，夫妻双方对家庭的付出和贡献以及由此获得的利益并不能绝对划等号。

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一般而言，为家庭付出更多或承担家务劳动较多的一方，其职业发展的机会和能力会受到较大的限制。

因此，在实践中认定家务贡献补偿的利益价值时，应当考虑多方面因素，具体包括“婚姻关系存续期间

的长短，家务劳动的时间、强度与技能，从事家务劳动一方的逸失利益，补偿方的经济收入、预期经济

效益和人力成本的增值等因素”[6]。建议最高人民法院将来做一些相对明确、具体考量、可操作的司法解

释，避免法院自由裁量空间过大。

3. 家务劳动补偿需要在个案中得到利益平衡

家庭关系是一种特殊的社会关系，家务贡献者对家庭的付出包括对家庭成员的感情，这是无法用具

体金额衡量的，同时每个家庭的模式不可能完全一样，所以在考虑家务贡献补偿时需遵循个案平衡的原

则，只有这样才能更好地平衡夫妻双方权益。

总之，维护和平衡家务贡献者的权益实际上就是维护和平衡婚姻家庭的整体利益，维护整个社会的

和谐稳定，体现的是婚姻家庭立法人文关怀，更需要完善的立法体系予以支持和引导。

（二）经济帮助制度主要问题及完善建议

关于经济帮助制度，实践中适用该项法律规定的判例较少。究其原因，主要还是我国目前人们生活

水平有了很大提高，同时还有各种社会保障制度，所以符合绝对困难的情况很少。

因此，对于生活困难的界定，根据司法实践，除绝对困难情形外，还应该包括生活相对困难情形，

也就是说应包括离婚后一方生活水平较之婚姻关系存续期间明显下降这一情形。这样离婚后生活水平显

著下降或生活困难一方的权益能得到有力保障，也能照顾到需要抚养的未成年子女的权益，更加体现公

平理念和原则，同时也与国际社会接轨，因为国际上很多国家对需要抚养者大都采用的认定标准是低于

原有生活或合理生活。

此外，关于经济帮助救助时间、终止情形、数额变化等也应有所考虑，建议将来进一步出台司法解

释予以细化。

（三）损害赔偿制度主要问题及完善建议

1. 离婚损害赔偿的受害者面临举证困难

根据谁主张谁举证的举证原则，请求离婚损害赔偿的受害一方为获取证据，付出的成本高，有时甚

至会侵犯他人的隐私，而且取得证据大多为间接证据或者不合法而无法为司法机关所采纳。

所以在证据取得和认定方面，建议施行证据优势规则。在取得证据方面，扩宽司法机关依职权调查

取证的范围，可适时参考有关公安部门提供的出警记录、询问笔录等，还有当地街道或居民、村民委员

会出具的证明材料或其他有关政府部门的投诉记录等。在证据确认方面，需要加强家事法官的职业素

养，认定证据时，需要对双方当事人提供的优势证据进行对比和分析，结合证人证言和法庭调查笔录等

进行综合确认。

因此，适用证据优势规则，根据具体情况灵活运用证据认定标准，无过错方权益在离婚诉讼中才能

得以更好地维护。建议立法机关将来以司法解释或判例形式予以具体认定。

2. 离婚损害赔偿金过低

根据当前司法实践情况，大多数离婚损害赔偿案件中，有过错方给付的精神损害赔偿金相对较低，

无法真正起到“填补精神损害、抚慰受害方、制裁过错方”[7]的作用。建议在实务中，对于过错方存在严

重过错情形时在其经济承受能力范围内，适当增加精神损害赔偿金数额，真正体现损害赔偿的惩罚制裁

和抚慰功能，实现法律公平与正义之目的。

总之，当前我国离婚救济制度在婚姻关系解体时更好维护各方权益方面发挥着积极的作用。同时，

我国离婚救济制度仍存在很多问题，如具体实践中可操作性、适用条件、衡量价值和标准、举证方面等

还有待进一步细化和完善，以便更好地保障离婚救济功能的实现，保障婚姻当事人的平等与正义。

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[2] 夏吟兰.民法典离婚家务劳动经济补偿制度完善的人权内涵[J].人权研究,2020(2):19-31.

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Construction and Development of China’s Divorce Relief System under Background

of Civil Code

ZHAO Hong1

,WEI Jing2

(1. Beijing Yingke Law Firm, Beijing 100124, China; 2. Beijing JunZeJun Law Firm, Beijing 100037, China)

Abstract: Divorce relief system is a legal system ensuring the parties to obtain relief due to damages or economic

difficulties caused by divorce, which is beneficial to the parties of the marriage to achieve substantial fairness. The

housework compensation system is not subject to the agreement on the common property of husband and wife, which

affirms the social value of housework. The economic assistance system continues to provide the last relief barrier for the

party in need. The scope of application of the compensation system for damages has been expanded. And the legal

application of the principle of no-fault parties is determined. The current system model still needs to be further

improved in order to better safeguard the overall interests and benign development of marriage, and create a

harmonious and orderly core values of marriage and family.

Key words: Civil Code; divorce relief system; housework compensation; economic assistance; divorce damages

（;<6=：耿春红 >0=?#杨 敏）

_______________________________________________________________________________________________

（上接第 123 页）

[8] 任韧.关于建立刑事被害人精神损害赔偿制度的探析[J].江西警察学院学报,2016(1):78-82.

[9] 苏昊然.论刑事附带民事诉讼赔偿范围[D].长春:吉林大学,2015.

Scope of Compensation in Criminal Incidental Civil Litigation

WANG Chenxu

(School of Laws, Heibei University, Baoding, Hebei 070000, China)

Abstract: In China’s judicial practice, there always exists the problem that the scope of compensation in incidental civil

action is narrow, and the victim can not get effective compensation for the loss caused by the crime. The overall logic of

criminal incidental civil action should be based on the protection of substantive justice. Therefore, in order to ensure the

correct application of the compensation procedure in the incidental civil action, we must consider the duality of the

criminal act and the potential loss brought by the criminal act to the victim. Based on the respect for citizens’ basic right

of existence and the maintenance of judicial authority and the unity of the legal system in China, under the concept of

restorative justice, moderately expanding the scope of collateral civil compensation to include “spiritual damage

compensation” has its legitimacy and plays an important role in effectively safeguarding the legitimate rights and

interests of the victim and promoting the restoration of the relationship between the two parties.

Key words: criminal incidental civil action; compensation for mental damage; the scope of compensation

（;<6=：耿春红 >0=?#杨 敏）