武汉大学学报（哲学社会科学版） 2023 年第 6 期

[17] 郑戈. 再问法学是一门社会科学吗？——一个实用主义的视角. 中国法律评论，2020，（4）.

[18] 林来梵. 宪法不能全然没牙. 法学，2005，（6）.

[19] 中共中央关于坚持和完善中国特色社会主义制度 推进国家治理体系和治理能力现代化若干重大问题的决定. 人民

日报，2019-11-06.

[20] 习近平谈治国理政：第1卷. 北京：外文出版社，2020.

[21] 习近平. 论坚持党对一切工作的领导. 北京：中央文献出版社，2019.

[22] 习近平. 论坚持人民当家作主. 北京：中央文献出版社，2021.

[23] 习近平. 论坚持全面依法治国. 北京：中央文献出版社，2020.

[24] 张文显.习近平法治思想的基本精神和核心要义.东方法学，2021，（1）.

[25] Edmund S. Morgan. Inventing the People: The Rise of Popular Sovereignty in England and America. New York: W. W.

Norton, 1989.

[26] 习近平. 在庆祝中国共产党成立100周年大会上的讲话. 人民日报，2021-07-02.

[27] 仲音. 生存权和发展权是首要的基本人权. 人民日报，2022-07-06.

Outline of the Discourse System of Socialist Constitutional

Law with Chinese Characteristics

Zhou Yezhong（Wuhan University）

Abstract The discourse system of socialist constitutional law with Chinese characteristics occupies a

core position in the construction of the discipline system, academic system and discourse system of socialist

constitutional law with Chinese characteristics, and even determines the political direction and academic

height of Chinese constitutional law. The key to constructing the discourse system of socialist constitutional

law with Chinese characteristics is to highlight the Chinese characteristics of Chinese constitutional law and

express the difference between Chinese constitutional law and Western constitutional law in a scientific way.

The construction of the socialist constitutional discourse system with Chinese characteristics should follow a

specific path, including clarifying the particularity of China's constitutional issues based on the leadership by

the Communist Party of China, maintaining \"two adapts\", and adopting problem-oriented approach, so as to

improve the influence and competitiveness of the socialist constitutional discourse system with Chinese char‐

acteristics. The discourse system of socialist constitutional law with Chinese characteristics is mainly com‐

posed of core discourse, basic discourse and specific discourse and when constructing the discourse system,

the research focus should be arranged according to the status of the discourse itself in constitutional law re‐

search.

Key words socialist constitutional law with Chinese characteristics; discourse system; leadership by

the Communist Party of China; core discourse; basic discourse; construction of independent knowledge sys‐

tem

■ 收稿日期 2023-08-14

■ 作者简介 周叶中，法学博士，武汉大学法学院教授、博士生导师；湖北 武汉 430072。

■ 责任编辑 李 媛

·100·

第 76 卷第 6 期 2023 年 11 月

Vol. 76 No. 6 Nov. 2023 101~111

论中国法学自主知识体系之概念体系的建构

冯 果

摘 要 法学概念体系是自主法学知识体系建构的基石。构建中国自主法学概念体系

应遵循坚持习近平法治思想、坚持“两个结合”、坚持守正创新、坚持问题导向等原则，尊重法

学概念体系生成发展规律，通过在经典中寻找突破、在“经验的世界”提炼、在重思历史中建

构、在开放性对话中拓宽等途径，结合具体法学知识自主性层级的不同，采取对中外传统法

学概念的扬弃、对当代中国新生法治现象进行概念化转化以及对国外法学概念的借用或化

用等具体方法来实现对中国自主法学概念的提炼。在概念提炼的基础上，再通过对法学概

念间的规定性的梳理，以元概念或关键概念为起点或核心，构建起内容完整、逻辑严谨、层次

分明的具有开放性的法律概念体系。

关键词 中国自主知识体系；概念体系；建构原则；建构路径；建构方法

中图分类号 D90 文献标识码 A 文章编号 1672-7320（2023）06-0101-11

基金项目 国家社会科学基金重大项目（22&ZD204）

2022年，习近平在中国人民大学考察时指出：“加快构建中国特色哲学社会科学，归根结底是建构中

国自主的知识体系。”［1］

按照习近平的重要指示，中国法学的新使命就是要在构建中国特色哲学社会科学

的浪潮中建构中国法学的自主知识体系。中国法学自主知识体系建构既是社会主义法治实践积累在理

论自信上的客观要求，也是中国法治现代化的必然要求。但自主知识体系的建构是一个系统工程，不可

能一蹴而就，需要漫长的探索过程，法学概念体系建设则是其基础性工程。基于此，本文拟对中国法学

自主知识体系之概念体系的建构问题做一探讨，以求教于大方。

一、法学概念体系是自主法学知识体系建构的基石

众所周知，概念是表达某种思想的字或者符号，是人类所认知的思维体系中最基本的构筑单位。从

形式上看，几乎所有具体的人文社会科学理论都是遵循一定的内在逻辑关系通过大量概念构筑起来的。

知识体系是知识的整体化呈现，是诸多相对独立知识的概念或观点经过整合后而形成的具有一定联系

的知识系统，这个系统的基本单位就是概念，而知识体系是由一个个相互关联的概念构成的“概念家

族”［2

（］ P4-10）。

（一）概念是建构理论的基石或细胞

知识体系建构首先会涉及对知识的理解。我们通常所理解的知识既包括经验知识也包括理论知

识，但核心是在经验基础提炼而成的理论知识，它是人类在探索物质世界和精神世界中的理念、思维、行

为、方式、方法的集成产品，属于人类精神的产物。不同于分散零碎的知识，知识体系则是知识的抽象与

体系化的有机存在，具有模块化、系统化和理性化的特点，本质上是特定思想、理论与知识的体系化。

从发生学的视角来看，知识体系的形成与发展经历了从具体到抽象再到具体的循环往复过程。知

识体系的历史起点不是学科，而是一系列概念、名词、公式、范畴、理论、方法、范式。知识体系以此为中

DOI：10.14086/j.cnki.wujss.2023.06.009

武汉大学学报（哲学社会科学版） 2023 年第 6 期

介，率先“构建出关于事物与事物的性质、特征与规律等的”学术体系，进而“上升为一定共同体共享的世

界观和方法论”，再进一步形成特定的学科体系并发展出“可沟通可传播、可分解可整合、可应用可转化

的”话语体系［3

（］ P865-885）。由此可见，概念是学术、学科体系研究的起点。

从理论层面看，之所以说概念是学术研究的起点和知识体系建构的基石，其原因是多方面的。首

先，概念是揭示和表征对象本质特征的思维形式。概念是对事物和观点本质的抽象概括，是抽象思维的

最基础单元。人的思维是从概念出发的，由概念而判断、推理。没有概念，就无从判断；没有判断，就不

能推理；没有推理，也就无法实现形式化思维，因此概念是抽象思维的最基础单元，在其上才是判断、推

理等更深入的活动。一言以蔽之，概念是学术研究和学术体系构建的起点。其次，概念是展示、呈现认

识结果、知识（体系）成果的单元或细胞。人们在认识事物或对客观现实描述过程中，有一个由感性认识

到理性认识的过程，而把所感知的事物的本质特点抽象出来加以概括，传达出某种意义，就是发话人或

受话人思维意识中概念形成或启动的开始，是人类大脑对外界产生反应后，出于语言表达需要而进行的

思维加工的过程，这个过程就是我们常说的概念化。概念化是认识过程的重要展现方式，而概念是呈现

认识结果的必然形式。人类认识由感性认识上升到理性认识的过程实质上就是对所认识的事物的本质

进行不断概括、提炼的过程，是对事物的本质加以概括并转化成语言文字形式加以体现的第一步，是形

成理性思维的第一步，也是最关键的一步［4

（］ P4-15）。

延伸至法学，法学概念是法学知识形成和展示的基础，是法学认识的思想结晶，是法学知识体系的

支点，也是法学成为科学的标志。自主知识体系的内在要求必然包括相应的自主概念体系。一套能够

反映中国法特色的原创性范畴、原创性概念体系是当代中国法学创造出独具特色的理论体系、知识体系

的先决条件。否则，所谓的原创理论、自主知识体系建构都会成为空中楼阁。为此，我们“要善于提炼标

识性概念”［5

（］ P235）。

（二）概念体系是知识体系建构的根本保证

体系，顾名思义，指一个完整的系统，里面通常包括众多的子系统，从而构成一个个具有某种功能的

结构。显然，仅仅拥有少量的基本概念是无法完成知识体系的构建这一特殊任务的，这一目标的实现必

须依赖成体系的、成系统的系列概念。

首先，从历史与现实角度看，任何独特的知识体系本质上都拥有自身独特的概念体系。作为一个体

系，其不仅由完备的概念构成，而且要求每个概念在体系中占据确切的、合适的位置，概念之间不能互不

关联，更不能互相冲突，体系内部应该层次分明，个别的、零散的、孤零零的概念是无法形成有效的知识

的。其次，从学科知识建构角度看，概念体系的完善程度决定着理论体系、知识体系的基本质量。理论

体系需要概念体系支撑，而理论体系是一个领域知识体系的核心，需要更为庞大的概念体系来支撑，正

是诸多的概念矩阵支撑了一个又一个理论体系。一个学科的基本逻辑正是通过概念间的逻辑关系展示

的，一套概念体系中不同概念的地位与作用并不相同，构成概念体系的不同概念之间必然具有内在的逻

辑关系。只有相互配合，方能建构起科学合理的、内在和谐统一的理论体系、知识体系。反之，如果概念

与概念之间孤立无序、无法共同构成一个统一的学科概念网络，则无法形成有效的学科理论体系和知识

体系。

遵从知识体系生成的逻辑，中国自主的法学知识体系的形成不可能一蹴而就，同样需要一个阶梯化

进程：第一步是要形成自己的判断和看法，即形成自主认知；第二步是要在形成自己独特看法的基础上，

将感性认识上升到理性认识，把所感知的事物的共同本质特点抽象出来，加以概括，形成自主概念、范

畴；第三步是以概念之间的逻辑关系为延展，“构建出关于事物与事物的性质、特征与规律等的”系统的、

独特的、统一的理论体系或学术体系；第四步是在前述基础上，进一步发展出“为一定共同体共享的世界

观和方法论”，从而形成自主的学科体系；最终，壮大成“人类社会的可沟通可传播、可分解可整合、可应

用可转化的”话语体系，即有国际影响的自主知识体系［3］

（P865-885）。有关概念、范畴是中国自主的法学

·102·

冯 果：论中国法学自主知识体系之概念体系的建构

知识体系的形成中的最为关键的、也最为基础的一步。

由上观之，知识体系的内核是理论，概念是知识体系的基本单元，是理论叙事和学术体系构建的起

点，概念体系则在知识体系中发挥着四梁八柱的基础性作用［6］

（P1-15）。能否获得真正的自主性需要看

理论本身能否超越对实践的简单素描，以概念和命题的方式揭示并阐明法治实践中的规律与道理。生

产并提供能解释中国问题、中国现象、中国实践的法学概念则是建设中国法学自主知识体系的关键所

在，也是中国自主法学知识体系建构的根本保证。

二、构建中国自主法学概念体系的原则和基本路径

原则是行动的基础，决定着行动的方向，路径则是实现事业成功或达到目标的途径。做任何事情首

先是要找到正确的方向。就中国法学自主知识体系的建构而言，首要的任务是确立体系建构的基本原

则，以明确其出发点和指导思想，厘清中国法学自主知识体系建构的方向、性质和内容，并在此基础上探

索出实现自主法学知识体系建构目标的基本路径。

（一）构建中国自主法学概念体系的原则

在中国法学自主知识体系的建构中，应当坚持以下基本原则。

第一，坚持习近平法治思想。习近平法治思想是习近平新时代中国特色社会主义思想的重要组成

部分，是马克思主义法治理论中国化的重大理论创新，是马克思主义法治理论中国化时代化的最新成

果。习近平法治思想是建构中国自主法学知识体系的指导思想和理论基础，其本身所包含的一系列原

创性理论就是中国自主法学知识体系的思想精华，其数以百计的新概念、新命题是建构和发展中国自主

法学知识体系的优质资源［6］

（P1-15）。在构建中国自主法学概念体系的过程中，以习近平法治思想为指

导，最重要的是坚持贯穿于其中的世界观和方法论，尤其是要以主体性原创性的法学研究对发生在特定

时空中的“中国现象”进行学理化的阐释，揭示中国式法治现代化的底层逻辑，从中提炼出逻辑自洽的标

识性概念，以此原创性的概念阐释中国的生动法治实践，展示学术中的中国法治和理论中的中国法治，

进而从“中国现象”中发现普遍性，并基于更大范围的跨文明比较研究，将其抽象为具有普遍性的概念、

范式，并明晰它们相互规定的逻辑，最终实现“术语的革命”和“中国法治”的知识化［7］

。

第二，坚持马克思主义法学基本原理同中国法治建设具体实际相结合、同中华优秀传统法律文化相

结合。习近平指出：“在五千多年中华文明深厚基础上开辟和发展中国特色社会主义，把马克思主义基

本原理同中国具体实际、同中华优秀传统文化相结合是必由之路。这是我们在探索中国特色社会主义

道路中得出的规律性的认识，是我们取得成功的最大法宝。”［8］

建构中国自主法学概念体系，一方面必须

立足新时代中国特色社会主义法治建设实践，以发展着的马克思主义理论和方法作为新视窗、新工具，

对新时代全面依法治国、建设法治中国的鲜活经验进行系统而科学的总结，从中提炼出逻辑自洽的标识

性概念；另一方面，要从中华民族积淀的深厚法律文化中寻找文化资源、汲取思想精华，并对其进行创造

性转化、创新性发展、审视性继承，彰显中国自主法学知识体系的历史底蕴、民族底色和文化血脉［6］

（P1-

15）。习近平在文化传承发展座谈会上强调，“结合不是拼盘，不是简单的物理反应，而是深刻的化学反

应，造就了一个有机统一的新的文化生命体”［8］

。因此，在“两个结合”上要防止内容的机械拼盘及话语和

范畴的简单杂糅，更不能以中华优秀传统文化为主导把马克思主义儒学化，要在中国式现代化实践的基

础上真正做到“魂”和“根”的化学反应。

第三，坚持守正创新。自主知识体系的构建首先需要重视原创性，而非人云亦云，这就要求我们必

须摆脱照搬模仿西方学科范式的学徒思维，实现中国性和自主性、创新性与创造性的统一。创新的关键

在实质、在内容，仅仅在中国法学知识体系构建过程中使用了一部分中国话语、加入了一些中国元素，那

是一种自欺欺人的“伪创新”，也不是真正意识上的“自主”。只有跳出西方文献、西方理论、西方话语，用

中国自主的指导思想和学科理论来解释现实问题、构建理论体系，才具有真正意义上的主体性和原创

·103·

武汉大学学报（哲学社会科学版） 2023 年第 6 期

性。其次，创新必须建立在对正确理论和方向的坚守之上，只有在守正的基础上才能实现有价值的概念

创新。总之，守正与创新是不可分割的整体，二者相辅相成，体现了变与不变、继承与发展、原则性与创

造性的辩证统一。

第四，坚持胸怀天下。建构中国自主的知识体系，不是做“孤家寡人”，更不是为了凡是西方的我们

都弃之不用的所谓为“反对”而“反对”，我们需要正确对待国外哲学社会科学资源，在坚守好马克思主义

这个“魂脉”和中华优秀传统文化这一“根脉”的同时，也要开放胸襟积极吸收和借鉴国外哲学社会科学

资源。今天的中国已是开放发展的中国，既寻求为中国人民谋幸福，为中华民族谋复兴，也致力于为人

类谋进步。民族性不是排斥国外哲学社会科学优秀成果的借口，将民族性融进世界性中，是建构中国自

主法学知识体系的基本理路。

第五，坚持问题导向。在中国式现代化中建构的知识体系不是书斋里的学问，而是以中国之变、时

代之变、世界之变为观照的知识革新。这意味着法学知识生产方式应从“西学为体、中学为用”转向“以

中国为观照、以时代为观照，立足中国实际，解决中国问题”上来，不断推进中国法学知识的理论创新、方

法创新。这就要求我们在建构中国自主的法学知识体系时，不能痴迷于所谓概念、术语、名词及体系的

书斋式话语游戏，而应回应中国之问、世界之问、人民之问、时代之问。要着力解决我国改革发展及治国

理政等法治实践中亟待回答的理论和实践难题，积极回应全球治理进程中面临的全球性挑战和世界性

难题，认真聆听人民心声，回应广大人民的现实需要，准确把握时代大势，勇于站在人类发展前沿，把握

新时代，用新的理论引导新的时代。

（二）构建中国自主法学概念体系的基本路径

我们常说：路径决定未来，细节决定成败。一旦目标确定，接下来就是要找实现的具体路径。就构

建中国自主法学概念体系而言，我想至少存在以下基本路径：

首先，在经典中寻找理论层面的突破。中国自主法学知识体系必须也只能建构在原创性理论之上。

作为中国自主法学知识体系内核的概念体系的建构，同样离不开有关中国法学概念体系的标准与规格、

法学自主概念体系的生成逻辑等理论的建构，只有充分运用和发展马克思主义法治理论，才能从形式和

内容上确保中国法学知识体系的自主性。关于自主概念体系原理层面的建构属于理论建构型进路，这

一进路是确保自主概念体系沿着正确方向建构的前提和根本保障。开展主体性原创性法学研究，实现

中国法学概念体系原理层面的突破，必须不断深化马克思主义法学基本原理研究，持续推进马克思主义

法治理论中国化时代化。

习近平法治思想是马克思主义法治理论中国化时代化最新成果，其提出的一系列原创性理论就是

中国自主法学知识体系的思想精华，其数以百计的新概念、新命题本身就是建构和发展中国自主法学知

识体系的基本元素。作为中国化时代化了的马克思主义，习近平法治思想开辟了马克思主义法治理论

中国化时代化的新境界，是我们守正创新的圭臬。建构中国法学自主知识体系，必须坚持以习近平法治

思想为指导，以正确的政治方向把舵主体性原创性，加强对习近平法治思想的原创性概念、判断、范畴、

理论的研究，加强对习近平法治思想研究，从中总结和提炼中国法学自主知识体系中应有的概念标准、

生成逻辑以及体系建构的原则和基本遵循，揭示中国式法治现代化的底层逻辑，即背后的道理、法理、哲

理。要充分发挥习近平法治思想所具有的“显微镜”和“望远镜”功能，运用习近平法治思想中的观点、立

场和方法，对复杂多样的法律现象进行深入、精细和透彻的观察，形成能够阐释中国的生动法治实践的

原创性概念，并把习近平法治思想同纷繁复杂的法治现象贯穿起来，从中取得规律性认识，从“中国现

象”及跨文明比较研究中发现普遍性，揭示人类法治的发展趋势和发展规律，进而形成有解释力的法学

概念标准体系。

其次，在“经验的世界”提炼。法律是用逻辑体系规整过的经验，也在于用经验浸润过的逻辑体系。

经验素材是法学的出发点，它不是来自逻辑演绎本身而是来自社会事实。既然法学是一个与地方性经

·104·

冯 果：论中国法学自主知识体系之概念体系的建构

验息息相关的具有特定民族特有的智识生活组成部分的社会科学，那么中国法学知识就需要从中国本

身的法律经验中去提取概念、发展原则，并在此基础上进行体系化的建构。在长期的法律移植过程中，

我们的研究无形中陷入了路径依赖并形成了相对固化的思维定式，我们习惯于用他人做参照来反观自

己，我们“缺什么”的问题意识压制着对我们“有什么”的追问，而很少问“我们做对了什么”，对中国自身

的法律经验更是很少有从正面作出理论上的提炼［9

（］ P86）。为此，有必要推进研究范式的转变。

推动研究范式的转变需要将学术研究聚焦于中国的法治实践。中国共产党在成立初期便与法治结

下不解之缘，其领导下的法治建设已经形成一整套规则、体制、机制和经验。我党的法治实践不同于人

类历史上已有的法治实践，但又是人类法治实践的重要组成部分，是一种无法忽视的存在［10］

（P4-13）。

特别是党的十八大以来，以习近平同志为核心的党中央把全面依法治国纳入“四个全面”战略布局，统筹

推进法律规范体系、法治实施体系、法治监督体系、法治保障体系、党内法规体系建设，开创推进全面依

法治国新局面。党的二十大报告又首次将全面依法治国作为专章进行论述和专门部署，强调全面依法

治国是国家治理的一场深刻革命，提出在法治轨道上全面建设社会主义现代化国家。在向中国式现代

化迈进的过程中我们必将面临各种深刻挑战，遭遇各种法治难题。这些挑战与难题有的与历史传统有

关，有的与现代化进程中的政策选择和制度环境相连，有的受到错综复杂的国际环境的影响，而这恰恰

形成了中国法学研究的比较优势，为研究者“提炼出有学理性的新理论”和“概括出有规律性的新实践”

提供了可能性。为此，应深刻总结当前中国正在发生的法治变革与实践创新，在现实问题中提炼“思想

中的问题”，把握中国自主的法学知识体系的思想要义和内在结构之学术范畴和方法。这需要我们不断

提升捕捉和把握时代问题的理论洞察力、分析和凝练法学命题的理论概括力、阐释和论证法学观点的理

论思辨力、总结和升华法学理论的理论思想力，对中国式法治现代化实践作沉浸式观察，持续关注中国

正在发生的事实，以中国的法律和法治作为我们提出问题、作出结论的根据，凭借中国学人的理论想象

和法学话语的理论表达，开展主体性、原创性研究。这是建构中国法学自主知识体系最现实的路径，也

是最基本的路径。

再次，在重思历史中建构。历史维度的知识体系记载知识的发展史，历史主义历来是构建、识别、塑

造法学知识的体系性、自主性的重要途径，带着对现实法治的关照与历史对话，以今人的情感、观念和关

怀去发掘历史所能提供的法治思维和法治思想是构建中国法学概念体系应该探寻的一条重要路径。习

近平强调指出：“我们有我们的历史文化，有我们的体制机制，有我们的国情，我们的国家治理有其他国

家不可比拟的特殊性和复杂性，也有我们自己长期积累的经验和优势，不能妄自菲薄，也不能数典忘

祖。”［11］

（P176）中华优秀传统法律文化是中国自主法学知识体系的思想源泉和文化根脉。“自古以来，我

国形成了世界法制史上独树一帜的中华法系，积淀了深厚的法律文化。……中华法系是在我国特定历

史条件下形成的，显示了中华民族的伟大创造力和中华法制文明的深厚底蕴。中华法系凝聚了中华民

族的精神和智慧，有很多优秀的思想和理念值得我们传承。”［12］

（P8）我们的祖先为我们留下了极其丰富

的思想遗产，其中中国古代经典中“典”“律”“法”“令”等数以千计的法学概念，表征着中华民族祖先的概

念表达力和概念创造力［6］

（P1-15）。作为最古老的以语言解释语言的学科，训诂学闪烁着中国人特有的

语言表达智慧，在今天仍然有着深远的影响，其讲究诠释与贯通的精髓对中国法治文化都有深远的意

义。因此，挖掘和传承中华法系凝聚的民族精神和文化精华，深刻领悟中华法系传统的独特风格、概念

体系和表达方式，与火热的法治实践相结合，进而提炼出具有创新性、范式性的核心概念和基石范畴是

中国自主法学知识构建的重要途径。

除了对中华优秀传统法律文化自身发觉之外，我们也很有必要全面总结和梳理明清以来中国传统

知识与世界对话的历史，特别是如何用汉语表达法学知识的历史。要着重探究中国学者在接触西方的

政治学、法学、伦理学、逻辑学、教育学、心理学等方面的书籍并将其翻译成汉语时，是如何在知识体系和

内容上与中国的“修齐治平”之学加以对应和类比的，并确定为能为中外学者共同接受的能表达西方概

·105·

武汉大学学报（哲学社会科学版） 2023 年第 6 期

念的汉语名词和短语。事实上，在经历器物、制度和文化如何存古和应对世情的艰辛探索中，前人还是

积累了不少经验和宝贵资源的。即便是法学继受，也并非简单的拿来，而是秉承“西学为体、中学为用”

的指导思想，也有不少学者为西学知识的中国化做过不懈的努力①。中国传统知识与世界对话的历史，

既是西学中国化的进程史，也是一个以世界视野重新审视和促使中国传统法律文明创造性转化、创新性

发展的历史。这段历史值得我们加以关注和加强研究。

最后，在开放性对话中拓宽。习近平指出：“中华民族是一个兼容并蓄、海纳百川的民族，在漫长历

史进程中，不断学习他人的好东西，把他人的好东西化成自己的东西，这才形成我们的民族特色。”［13］

（P203-204）在建构中国法学自主知识体系的过程中，最需要警惕的是故步自封、孤芳自赏，错误地将自

主理解为自创甚至独创，凡是不是自己创造的，就将其排除在中国自主知识体系范畴之外。我们需要敞

开胸襟，不能以自我为中心来理解这个世界，更不能将法律研究“窄化”为中国研究，丧失从国际视野来

定位中国现实的理念和能力。在法学概念体系的建构中，同样需要警惕缺乏国际视野的“中国特殊论”，

即过于强调中国的特殊性，凡事都硬要强调某种中国法律元素的文化根源，过于采用本土化或非通用的

词汇，切忌为了特色而特色、为创新而创新，故意不用国际同行可理解的概念，大造生词冷词。要知道，

中国自主的法学知识体系是在与国际对话和国家交流中提升其竞争力的。这就要求我们必须使中国法

学自主概念体系的建构更加符合当代中国和世界的发展要求，使之具有深远的世界意义和文明意义。

为此，要加强外国法与比较法研究，在充分了解和掌握现代域外法学提出的新课题、新概念、新方法、新

范式、新框架的基础上，进行比较、对照、批判、吸收。只有这样，才能使我们的概念能够为国际同行和国

际社会所理解和接受，并对人类法治文明贡献中国的知识和智慧。

上述四种进路只能是一个大体概括性的划分，相互间并非泾渭分明，需综合施策、协同推进。当前

的重点是要把中国作为法学知识建构的运行主体、创造主体和生命主体，辩证把握坚持马克思主义与发

展马克思主义、政治性与学术性、本土化与国际化、科学性与人文性、基础性与应用性的关系，实现继承

性和民族性、原创性和时代性、系统性和专业性、特殊性与国际性的有机统一，为建构中国法学自主知识

概念体系开辟有效路径和宝贵资源。

三、构建自主法学概念体系的具体方法

方法决定成败，构建自主法学概念体系在明确了基本方向和路径之后，还需要进一步探寻科学有效

的方法。

（一）概念的萃取及转化

概念是与内容相对的抽象的思维形式和表征方式，具有一定的抽象性、涵盖性和明确的理论指引

性，并非所有的名称都可以称为概念。学术概念的生成、选择过程，绝不是一个简单或纯粹的语言词汇

选择过程，而是一个复杂的知识吸收和生产过程。概念是否科学合理，能否得到学术共同体或者社会的

普遍接受和认可，尽管受制于多方因素，但学术规律的内在选择机制应该说具有根本性的作用。

从宽泛意义上看，知识是人类在实践中认识客观世界的成果，但就具体的知识而言，却有简单知识

和复杂知识、独有知识和共有知识、具体知识和抽象知识、显性知识和隐性知识等不同划分。在全球化

进程日益加速、人类文明相互影响渗透的今天，一个国家或民族其某一领域知识的自主程度也会有所不

同，大致可以分为完全自主知识、以我为主知识、内外结合知识以及共同知识四个层次［14（］ P145-164）。

法学知识大体也可以分为上述四类。首先是完全自主的法学知识，即中国所独有的法学概念和法

学知识。如中国特色社会主义法治体系理论、人民代表大会制度理论、民族区域自治制度理论、社会主

① 韩大元等在对中国宪法学的历史本体进行研究后，就认为“在有限的认知空间内，仍有不少中国学者努力地发挥着自身的能动性，尝试将中国的

国情与历史融入宪法概念的塑造之中，以形成中国人对于宪法的独特理解，进而奠定中国宪法概念的自主性基础”［3］（P865-885）。

·106·

冯 果：论中国法学自主知识体系之概念体系的建构

义市场经济体制理论、社会主义按劳分配制度理论、土地三权（农村土地所有权、承包权和经营权）分置

制度理论等。其次是“以我为主”的知识和概念，即中国法学界基于中国历史和国情的道路、理论、制度

和文化，根据中国实践、中国经验，形成中国理论，同时在全球化视野下，形成开放的知识领域，诸如公平

竞争法律制度、宏观调控法律制度、区域经济协调法律制度、环境补偿法律制度、国家安全法律制度等。

第三类是内外结合层次的知识。这一类知识主要是改革开放以来，在吸取中华优秀传统文化精华和借

鉴国外有益理论和经验基础上形成的法学理论和制度，如知识产权制度、物权制度、民事侵权制度、公司

治理制度、企业合规制度、外商投资法律制度、资本市场发行交易与监管法律制度以及刑事领域中明德

慎罚理论等。第四类属于共同知识的层次。即人类在长期的认识世界、改造世界过程中，形成的一系列

具有共同性的知识，如权力制约、权利保障、宪法法律至上、法律面前人人平等、契约自由、正当程序、无

罪推定、疑罪从无，以及和平、发展、民主、自由、公平、正义等，这些都是法治领域全人类的共同价值和共

同知识。

基于上述知识分类，当代中国法学的概念体系构建也可以从以下几个方面入手：

一是对中外特别是中国传统法学概念的扬弃。中华传统法律文化本身就是一个构建在深厚道德基

础上的关于规则、制度和秩序安排的法律价值系统，承载着调整行为和制度安排的国家与社会治理的丰

富经验，其中“礼法结合、德法共治”的治国策略，“民惟邦本、本固邦宁”的民本理念，“亲仁善邻、协和万

邦”的处世之道，“宽仁慎刑、矜恤弱势”法律原则，以及“天下无讼、以和为贵”的价值追求和“援法断罪、

罚当其罪”的平等观念等都闪耀着中华民族的智慧光芒［15］

（P5-22）。但是我们也必须清醒地认识到，以

小农经济为基础孕育和形成的传统法律文化与现代法治精神格格不入，尤其是人治而非法治的法律工

具主义观念、重刑轻民的专制主义思想、社会尊卑等级制度等都是必须加以批判的封建糟粕。在构建中

国法学自主知识体系之概念体系的过程中，我们既要澄清近代以来历史虚无主义对中华传统法律文化

的错误认识，也要坚决剔除中华传统法律文化中消极、落后的内容，保留和汲取其中积极的、进步的、富

有理性的、跨越时空的精华，并在新时代赋予其新的内涵，实现创造性转化、创新性发展，从中提炼出具

有新的时代意义和中国元素的创新性概念。

二是对当代中国新生法治现象进行概念化转化。概念化能力在一定意义上关乎当代中国法学自主

知识体系建构主体的构成及其关系问题。知识生产能力、理论创造能力、学术想象能力取决于人类的概

念化能力，新的概念往往孕育着新的理论。基础理论研究在一定意义上就是创造概念及概念之间的合

理关系。创新理论能否得以形成的关键在于能否对新现象、新问题、新事物形成科学、合理的概念抽象

和表达。与中国革命和建设事业相适应，中国共产党领导中国人民不断推进法治建设事业。特别是党

的十八大以后，党比任何时期更加重视法治建设，将全面依法治国作为国家治理的基本方略，形成了习

近平法治思想。在法治中国建设的生动实践中，我们开创了体制回应型、先行先试型等立法改革模式，

坚持“依法治国、依法执政、依法行政共同推进，法治国家、法治政府、法治社会一体建设”，开创了依规治

党的全面从严治党新格局，进行了司法体制和国家监察体制改革，积累了自治、法治、德治相融合的基层

治理法治化经验，探索出“源头预防为先、非诉机制挺前、法院裁判终局”为核心的诉源治理新实践，社会

主义法治国家建设取得历史性成就。全面依法治国的伟大实践为现代人类法治文明提供了生动的样

本，也为中国法学知识体系的构建奠定了坚实的基础，提供了丰富的素材和营养，我们需要充分重视实

践，推动中国法治理论和法治实践的双向奔赴，对法治生活中的新现象、新问题、新事物进行科学合理的

抽象性概括和概念性表达。

三是对国外法学一些概念的借用和化用。法律的跨文化和跨国家的传播和流动是人类文明从未停

止过之现象，中华文明也是在与世界文明互鉴中不断赓续和发展的。只是鸦片战争之后，面对西方的挑

战，我们是被迫走上了模仿和移植西方法律制度之路，当代中国法学中的绝大多数概念确实是借鉴、改

造、转化西方法学概念的产物。问题是，在关于法和法治等法学概念在中国的移植与嬗变的过程中，中

·107·

武汉大学学报（哲学社会科学版） 2023 年第 6 期

国学者也不完全就是简单拿来，不少学者在努力地发挥着自身的能动性，尝试将中国的国情与历史融入

相关概念的塑造之中，以形成中国人对于有关概念的独特理解［3］

（P865-885）。譬如，“主权与人权”“国体

与政体”“所有权与经营权”“营利法人与非营利法人”等概念虽是中国法学对国外法学概念的借用与化

用，但都被赋予了中国元素，形成了中国法学的具有特殊内涵的法学范畴。当然，正像有学者所指出的

那样：“我国多数法学家对法律有一种本质主义和基础主义的理解，他们认为‘完善的法治’只有一种，而

西方法治发达国家更接近于这种‘完善的法治’。作为法治不健全的社会，中国只有不断移植西方法律，

而不应执念于自己特有的社会实践。”［9］

（P85）正是因此，我国才强调构建自主的法学知识体系（包括自

主的法学概念体系），摆脱对西方法学理论的迷信与学徒式思维，建立能够真正解释中国法治实践，回应

当代问题的有价值的法学概念和法学知识，最终实现从西方理论的“搬运工”到中国学术的创造者、世界

学术的贡献者的根本转变，推动中国法学从世界法学的“跟跑者”到“并跑者”再到“领跑者”的历史性变

革。不过，任何事物都不能极端化，我们在构建中国自主的知识体系时，一定要意识到，知识生产过程中

的概念创造不能随心所欲，不能为创新而创新，更要警惕技术脱钩、思想脱钩、价值脱钩的简单化倾向。

中国改革和发展的独特性并不意味着基于中国经验的理论建构就是特殊主义的，恰恰相反，中国道路背

后蕴含着普遍性的原理，而这些原理就是我们中国法学界需要着力开发和研究的。我们既不能够盲目

地唯西方，也不能简单地反西方，更不能把任何概念都硬加上中国元素。因为在相对比较成熟的、得到

学术共同体基本认同的理论体系中，绝大多数概念都是学术共同体普遍认可接受的概念，只有运用学术

共同体普遍认可、接受的概念建构起来的理论体系，才有可能是普遍认同的理论体系。自主知识体系是

我们的关键部件，是核心竞争力，自主性是交流、竞争、比较的产物，我们只有在外部理论进行竞争的情

况中才能形成自己的知识体系。自主知识体系中最重要的是解释力，其次才是话语权的问题。如果我

们的自主知识体系是一个自我切割的封闭体系，那一定是失败的。

四是对其他学科相关概念甚至是日常生活常识概念的迁移、借用或转化。社会现象本身是整体性

的存在，并不区分为清晰的学科领域，只是出于认识、理解、掌握方便的需要，人们才依据社会现象的特

点，分设出不同的学科领域。这从根本上决定了不同学科之间是相通的，只有学科之间的通力合作、相

互配合，人类才有更大可能认识、理解和把握整体的社会现象。学科之间的概念迁移、转化、借用是再自

然不过的现象。法律现象在整体社会现象、社会活动中具有强烈的弥漫性和渗透性，这也决定了法学无

疑是一个弥漫性、渗透性都比较强的学科，它与其他学科之间有着普遍而紧密的联系。诸如大家熟知的

“国家”“民主”“国体”“政体”等法学术语以及“公平”“正义”“自由”“效率”“平等”等法律价值就来自政治

哲学或经济学并经过转化而成为法学的核心范畴。进入21世纪之后，在科学技术突飞猛进的影响之下，

人类社会的结构以及精神面貌都在发生剧烈的变化，物联网、大数据以及人工智能的快速发展必将进一

步改变人类的生产和生活方式，带来治理方式的深刻革命，法律驾驭人类自身与科技驾驭自然将同质

化、一体化，这势必进一步打破16世纪以来逐渐形成和细化的学科分野，促进文、史、哲、政、经、法之间的

跨界以及文科与理工农医的交叉与融合。为此，法学研究也需要跨出法学界，与政治学、经济学、金融

学、社会学、历史学、哲学等其他学科对话，甚至需要采纳自然科学和技术的视角、方法、定理、学说等重

新认识法律现象以及规范与事实之间的关系。在学科互动融合的过程中，借用其他学科概念并加以转

化，就不可避免而且成为必要，这些经过转化后的新的概念也自然成为中国法学概念体系中新的组成部

分。既然中国法学知识体系不仅要以全球视野和开放心态面向世界，还要面向未来、走向未来、引领未

来，展现对世界法学的牵引力和变革力，那就需要保持更加开放的心态，关注其他学科的发展，并对其他

学科的有价值的概念加以吸收和转化。

（二）法学概念的结构与体系化

成体系的一套概念必然存在基本结构问题。法学概念体系建构的任务不仅需要提炼概念，更艰巨

的任务是要实现概念的体系化，即在关注概念本身的自主性和特殊性的同时，进一步关注概念之间的逻

·108·

冯 果：论中国法学自主知识体系之概念体系的建构

辑关系和概念体系中的结构问题。一个学科的概念体系通常呈现为树形结构和网络化的层级结构。树

形结构的概念体系通常从一个“元概念”开始，逐步演绎出一个庞大的、开放性的类似由树根、树干、树冠

构成的一棵大树。网络化的层级结构则是依据一定的根据、理由或标准，确立一个或几个概念作为一套

概念体系的核心概念、关键概念，然后演绎出基本概念、主要概念和外围概念，从而形成一种网状的、圈

层化的概念体系结构模式［4］

（P4-15）。中国自主法学概念体系的结构性淬炼也可以遵循上述两种模式来

进行。

以树形结构的方式来提炼概念之间的内在逻辑，最重要的是找出具有根基性和根源性的元概念。

一般来说，法和法治是法学知识体系建构的概念起点，应该是法学知识的元概念。就通常意义而言，这

一认知并不错，我们现在的法学知识体系也是以此为基点概念来构建法学概念体系的。然而，建立在中

国性基础上的中国的法学知识体系不应止步于此，我们应该在此基础上进一步思考中国法学的元概念。

作为中国法学知识的元概念，应该具有“中国性”的实质内涵。这个元概念必须是中国法学而不是一般

法学的起点概念，它应当是高度抽象、“弃之则无法经验”的基石性概念，必须是能够贯穿中国法学研究

的全领域、全过程，对整个中国法学学术体系乃至知识体系的建构都具有突出的影响力与整合力的基因

式概念。那么能够统领中国法学学术话语的概念究竟是什么？这需要从中国法治的本质去挖潜和提

炼。既然与西方国家不同，我们厉行的是社会主义法治，奉行的是马克思主义法学观，那么就必须运用

当代马克思主义法学理论的概念体系来反映和表达中国的法治实践，建构中国的法学知识体系。最能

够反映和体现当代中国法治实践、最能统领中国法学研究的概念是什么呢？我想恐怕只能是社会主义

法治，中国的一切实践活动都是围绕这一命题来展开的，一切制度安排也是服务社会主义法治建设的，

一切理论都是对社会主义法治实践的解释和展示。在找出这个元概念之后，我们就可以对相关的概念

之间的关系进行梳理，从而找准其在中国法学概念体系中的定位。顺着这个元概念，我们可以演绎出非

社会主义法治、中国特色的社会法治，中国特色的社会主义法治理念、中国特色的社会主义法治道路和

中国特色的社会主义法治体系等不同的子概念系统。在子系统中，概念还可以进一步进行延展。单就

“中国特色社会主义法治道路”而言，它就包含了党的领导、中国特色社会主义制度、中国特色社会主义

法治理论等子系统；而“中国特色社会主义法治体系”这一子系统又包含法律规范体系、法治实施体系、

法治监督体系和法治保障体系等不同的分支体系；法律规范体系这一子系统同样可以进一步细化宪法、

行政法、民商法、刑法等部门法以及环境法、数据法等领域法规范体系。依次类推，可以不断地向下演绎

出众多的分支概念，从而形成一套体系严密、内涵丰富的概念体系。

当然，概念体系也可以通过网形结构的方式加以呈现。就网形结构而言，一般需要确立一个或几个

概念作为核心概念（关键概念），然后演绎出基本概念、外围概念，从而形成核心层概念、中间层概念和外

围层概念等不同层级的概念体系。能够成为核心或关键概念的一般是反映学科核心或标识性观念的概

念，这类概念应该能够决定概念系统的性质，而且是比较稳定成熟的概念。能够决定中国法学概念系统

性质的同样是当代马克思主义法学观，最能体现社会主义法治实践的同样是集党性、人民性、全面依法

治国于一体的中国特色社会主义法治。由此，基于中国法治的政治性与人民性，社会主义法治就可以作

为中国法学的核心概念层中的关键概念。保证核心概念得以实现的概念是核心层概念之外的外一层概

念圈，我们可以称之为“基本概念层”或“中间概念层”。在中国的法学知识体系中，全面坚持和加强党的

领导、法律面前人人平等、宪法法律至上、全过程人民民主等则是能够直接体现、实现和维护社会主义法

治中心观念的基本观念，与之对应的诸如社会主义法治道路、社会主义法治体系、良法善治、全面依法治

国、依规治党、法治国家、法治政府、法治社会等则构成了这样一个基本概念层。使基本概念得以在操作

层面上落实的概念，相对于中间层而言可称之为“外围层概念”。社会主义法治体系及与此相关的法律

规范体系、法治实施体系、法治保障体系以及“科学立法、民主立法、依法立法”“党内法规”“涉外法治”

“严格执法”“宪法监督”“宪法实施”“监察体制”“公正司法”等都可以划入这一概念层，再向外可以延展

·109·

武汉大学学报（哲学社会科学版） 2023 年第 6 期

到边缘层。依此类推，也可以通过确立和凝练各部门法及领域法的概念层次，并以中国特色社会主义法

治理论为贯通，从而构建各部门法及领域法的概念系统，最终形成一个多中心的、开放的、多层级的网络

状或圈层状的逻辑体系。

需要说明的是，如何建构一个领域的概念体系是一个值得探索的开放性问题，并无定式可循，本文

无意也不可能给大家提供一个确定的中国法学知识体系中的概念谱系，而只是从方法论上做点探讨。

相反，我们需要警惕和防范知识生产中的主观随意和权力任性。毕竟哪些属于中心概念或基础性概念，

哪些属于中间层概念，本身就很复杂，不同的主体基于不同的认知，对同一概念的重要性可能会有完全

不同的理解和认知。但概念层次划分却又是法学概念体系构建中无法绕开的问题，因此概念重要性和

层次性划分的标准与规格亟待学界深入的讨论。

“在自然科学和形式逻辑之外，一切普遍性或真理只能是特殊性之间或者说某种非真理或片面真理

之间的竞争或斗争的暂时性结果或表达。”［16］

（P2-20）对于作为一个民族特有的智识生活的组成部分的

法学来说，更是如此。为此，中国法学需要也正在经历一场主体性变革。这场变革以建构中国自主知识

体现为要旨，意在缓解既往研究中出现的用西方学说或理论来观察、解释及验证中国实践的这一“问题

意识与知识体系”不相配适的矛盾与尴尬，推进法学的“理论自主”。这是深入贯彻党的二十大精神、推

进中国式法治现代化的应有之义，是新时代推进马克思主义法学中国化时代化的客观需要。中国法学

自主知识体系建设需要以概念体系的自主为突破口。只有通过能够反映和体现中国法治实践的概念体

系，我们才能形成自主的理论体系和学术体系。概念体系对于知识体系具有基础性之作用，属于知识体

系中的核心和基础性工程。与整体的理论创新、知识体系构建一样，任何概念体系的建构过程都有其自

身的内在机制或基本规律，并非是任何知识生产主体可以任意而为之事，也非仅仅通过“顶层设计”就可

以解决的问题。自主的法学概念体系的建构同样需要我们在科学的理论指导之下，遵循法学概念体系

生成发展规律，找到适当的进路和方法，以求真务实的科学精神和守正创新的学术勇气，积极融通古今

中外各种资源，在火热的法治实践提炼中萃取法律智慧结晶，在法学知识海洋中寻觅和打捞法律概念的

珍珠，认真梳理概念间的相互规定性，从而形成具有内在逻辑的具有原创和自主性的中国法学概念

体系。

参考文献

[1] 习近平在中国人民大学考察时强调 坚持党的领导传承红色基因扎根中国大地 走出一条建设中国特色世界一流大

学新路 王沪宁陪同考察.人民日报，2022-04-26.

[2] 徐勇，李旻昊. 让“概念孤儿”成家：建构以问题为联结的知识体系——兼论中国基层治理研究的概念建构.党政研究，

2023，（1）.

[3] 韩大元，姜秉曦.中国宪法学自主知识体系的历史建构.中外法学，2023，（4）.

[4] 杨保军.论当代中国新闻学自主知识体系之“概念体系”的建构.新闻界，2023，（5）.

[5] 习近平.论党的宣传思想工作.北京：中央文献出版社，2020.

[6] 张文显.论建构中国自主法学知识体系.法学家，2023，（2）.

[7] 蔡立东.以主体性原创性研究建构中国法学自主知识体系.光明日报，2023-03-31.

[8] 习近平在文化传承发展座谈会上强调 担负起新的文化使命 努力建设中华民族现代文明 蔡奇主持 . 人民日报，

2023-06-03.

[9] 郑戈.法学是一门社会科学吗？北京：法律出版社，2022.

[10] 侯欣一.全球史视域下的中国共产党法治实践概说.人民论坛·学术前沿，2022，（1）.

[11] 习近平.论坚持全面依法治国.北京：中央文献出版社，2020 .

[12] 习近平 . 坚定不移走中国特色社会主义法治道路 为全面建设社会主义现代化国家提供有力法治保障 . 求是，

·110·

冯 果：论中国法学自主知识体系之概念体系的建构

2021，（5）.

[13] 中共中央宣传部.习近平总书记系列重要讲话读本.北京：学习出版社、人民出版社，2016 .

[14] 翟锦程.中国当代知识体系构建的基础与途径.中国社会科学，2022，（11）.

[15] 夏锦文.中华法系的深厚底蕴及其创造性转化.江海学刊，2023，（1）.

[16] 张旭东.当代普遍性论述的知识谱系、文化政治与历史决定——《全球化时代的文化认同》（第三版）笔谈.东方学刊，

2021，（1）.

On the Construction of Concept System of China's

Independent Knowledge System of Legal Science

Feng Guo（Wuhan University）

Abstract The concept system of legal science is the cornerstone of the construction of independent

knowledge system of legal science. In order to construct China's independent concept system of legal science,

it is necessary to follow the principles of adhering to the guidance of Xi Jinping Thought on the Rule of Law,

maintaining \"two adapts\", upholding fundamental principles and breaking new ground, and adopting problemoriented approach, and respect the natural rules of the generation and development of concept system of legal

science. By seeking breakthroughs in classics, refining from the \"world of experience\", constructing on the

basis of rethinking history, and broadening in open dialogues, in light of different levels of independence of

specific knowledge of legal science, we should adopt specific methods, such as the sublation of traditional

Chinese and foreign concepts in legal science, the conceptualization of the emerging phenomenon of rule of

law in contemporary China and the borrowing or even adopting of foreign concepts in legal science, to refine

China's independent concepts in legal science. On the basis of concept refinement, an open concept system of

legal science with complete content, rigorous logic and distinct hierarchy will be constructed by starting with

or centering around meta-concept or key concept and prescriptively sorting out concepts in legal science.

Key words China's independent knowledge system; concept system; principles of the construction;

path of the construction; methods for the construction

■ 收稿日期 2023-07-29

■ 作者简介 冯 果，法学博士，武汉大学法学院教授、博士生导师，武汉大学习近平法治思想研究中心执行主任；湖

北 武汉 430072。

■ 责任编辑 李 媛

·111·

第 76 卷第 6 期 2023 年 11 月

Vol. 76 No. 6 Nov. 2023 112~121

现代政治哲学的两个正义概念与

马克思的正义观

李佃来

摘 要 “正义”是政治哲学中最核心、最重要的概念之一，但也是一个多义性的概念。

在霍布斯、洛克之后发展起来的现代政治哲学中，主要包含了两个正义概念：一是基于权利

的正义，二是基于规则的正义，它们在指代对象、内涵及侧重点上都存在很大差异。不过，在

罗尔斯建构的具有高度综合性的正义理论中，这两个正义概念是融合在一起的。马克思虽

然没有主题化地探讨正义问题，但正义是其政治哲学中的重要问题。在关于资本主义批判、

关于共产主义第一阶段以及关于共产主义高级阶段的叙事语境中，马克思要么介入到基于

权利的正义问题中来，要么介入到基于规则的正义问题中来。所以，现代政治哲学的两个正

义概念是我们理解马克思正义观的重要切入点。但我们也不能刻板地停留在权利和规则的

层面来阐释马克思的正义观，因为与现代西方政治哲学相比，马克思的政治哲学并非以权利

和规则本身为最终或最高目的，而是通向了人的解放和人的全面发展。

关键词 政治哲学；基于权利的正义；基于规则的正义；马克思

中图分类号 B0-0；B089.1 文献标识码 A 文章编号 1672-7320（2023）06-0112-10

基金项目 国家社会科学基金重大项目（17ZDA103）；中宣部文化名家暨“四个一批”人

才自主项目（2018）

自古希腊以来，正义就是政治哲学中最核心、最重要的问题之一。但不同时代的政治哲学家，往往

是在大不相同的意义上来使用正义概念的，甚至于在柏拉图《理想国》的对话中，都包含了多个正义概

念。与古典政治哲学相比，霍布斯、洛克之后发展起来的现代政治哲学对正义问题给予了更大程度的重

视，不过，正义概念的多义性特点并未发生改变。这也就意味着，我们即便将现代政治哲学整体性地认

定为一个区别于古典政治哲学的理论传统，也不能在一种意义上来“铁板一块”地认识和把握其中的正

义概念。具体地说，在现代政治哲学中，主要包含了两个在指代对象、内涵及侧重点上迥然有异的正义

概念：一是基于权利的正义，二是基于规则的正义。本文力图对这两个正义概念作出确定性的梳理、界

定和说明，并依此来观照和阐发马克思的正义观。

一、基于权利的正义

要把握现代政治哲学中的正义概念，无论如何都离不开罗尔斯的正义理论。罗尔斯对正义进行的

主题化的且富有价值张力的探讨，既促发了政治哲学在20世纪70年代以来走向大复兴，也大大强化了

正义概念在政治哲学概念体系中的地位。在《正义论》中，罗尔斯在反驳功利主义时强调：“在许多哲学

家看来（并且得到常识性信念的支持），自由与权利的要求和对社会福利总量之增加的欲求之间是有原

则区别的。我们把前者如果不是看得绝对重要的话，也是看得更为优先的。社会的每一成员都被认为

是具有一种基于正义、或者说基于自然权利的不可侵犯性，这种不可侵犯性甚至是任何别人的福利都不

DOI：10.14086/j.cnki.wujss.2023.06.010

李佃来：现代政治哲学的两个正义概念与马克思的正义观

可逾越的。正义否认为使一些人享受较大利益而剥夺另一些人的自由是正当的。把不同的人当作一个

人来计算他们的得失的方式是被排除的。因此，在一个正义的社会里，基本的自由被看作是理所当然

的。由正义所保障的权利不受制于政治的交易或社会利益的权衡。”［1］

（P22）显而易见，在这段论述中，

罗尔斯表达了以下几个关键信念：（1）与功利主义所重视的社会福利总量的增加相比，自由和权利是更

加重要和更为优先的东西；（2）每一个人都具有一种基于正义或者说基于自然权利的不可侵犯性；（3）不

能像功利主义那样，把不同的人当作一个人来计算他们的得失；（4）正义对权利起到保障作用。通过这

几个关键信念，罗尔斯不仅阐明了他与功利主义的基本分野，而且也为正义赋予了清晰可见的内容和价

值指向。概括地说，所谓正义，也就是让每一个人的权利都得到保障的一种社会价值。在这里，正义本

身并不具有意义自明的一阶性，权利才是规定正义之内容的一阶价值。这样说来，我们能够从罗尔斯对

正义的阐释中，顺理成章地引申出“基于权利的正义”概念。

不过，言及基于权利的正义，人们可能会首先想到以诺齐克为代表的自然的自由主义或自由至上主

义，因为自然的自由主义把自己的理论任务，正定位于为每个自然人的权利和自由提供据称是不能妥协

的辩护。根据其辩护，权利和自由乃是人生而具有的、不可被剥夺的自然法权，任何人都不能以任何不

正当的名义来侵犯其他人的这种自然法权。至于罗尔斯，人们的第一印象，可能并不在于对权利和自由

的强力辩护，而在于对自然的自由主义的批判及其平等主义立场。或者换一个角度来看，罗尔斯把自己

讲的正义明确地指称为“作为公平的正义”。作为公平的正义的标志性价值底色，乃在于通过差异原则

来保护社会最少受惠者的利益①，而差异原则与自然权利理论从形式上看又存在一定抵触。这些情况是

否又表明，“基于权利的正义”与其说是蕴含在罗尔斯正义理论中的一个概念，倒不如说是自然的自由主

义所认同的正义概念？

自然的自由主义无疑认同“基于权利的正义”概念。不过，我们也要看到，自然的自由主义对于权利

和自由的辩护，是以默许人在体力、智力、天赋等方面的自然差异以及在家庭背景、出生地、生活环境等

方面的社会差异之应得性为前提的。亦即在自然的自由主义看来，自然差异和社会差异虽然具有偶然

性和不可选择性，但却是人的自然权利中不可被剔除的重要因素，所以，一个正义的社会制度，应当承认

这些因素以及运气成分对社会分配的影响。在自然的自由主义的这种观点中，包含着“所有人有同样的

合法权利进入所有有利社会位置”的主张，即一种形式的机会平等的主张。虽然这一主张对瓦解奴役制

度、等级制度以及各种严重的社会歧视具有一定意义，但在罗尔斯看来，允许偶然的自然差异和社会差

异任意起作用的社会，注定会是一个不平等的“英才统治的社会”。“英才统治的社会结构遵循‘前途向才

能开放’（唯才是举）的原则，用机会平等作为一种在追求经济繁荣和政治统治中释放人们精力的手段。

那儿存在着一种显著的上层阶级与下层阶级之间的悬殊差距，表现在生活手段和组织权威的特权两个

方面。较贫困阶层的文化枯萎凋零，统治的和技术的精英的文化则牢固地建立在服务于国家的权力和

财富的基础上。机会的平等仅意味着一种使较不利者在个人对实力和社会地位的追求中落伍的平等机

会。”［1］

（P81）罗尔斯要揭示和说明的一个问题是，在一个英才统治的社会里，虽然人与人之间有形式上

的平等权利和机会，但事实上存在“上层阶级与下层阶级之间的悬殊差距”。这种差距对较不利者或社

会最少受惠者而言，就是一种权利和机会上的不平等。如果说这是自然的自由主义在理论上无法解决

的一个权利悖论，那么，罗尔斯的差异原则显然有利于解决这一悖论。因为差异原则大大弱化了偶然的

自然差异和偶然的社会差异的应得性。在这一原则的价值构图中，社会最少受惠者的利益及权利能够

在一定意义上得到补偿，虽然按照罗尔斯的解释，差异原则并不等同于补偿原则。由此来看，差异原则

并没有违反权利原则，相反，它与罗尔斯为正义确立的第一原则——每个人对与其他人所拥有的最广泛

的平等基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利——在本质上是相通的，这两个正义

① 差异原则的基本要求是，社会和经济的不平等要建立在有利于社会最少受惠者的基础上。

·113·

武汉大学学报（哲学社会科学版） 2023 年第 6 期

原则构成了一个对权利予以保护的、具有互补性的价值体系。就此而言，以“基于权利的正义”来概括罗

尔斯的正义概念，总体上是站得住脚的。

扩展开来，“基于权利的正义”概念并不仅仅是容纳在20世纪70年代以来由罗尔斯及诺齐克等政治

哲学家所发展的正义理论中，而是容纳在霍布斯、洛克以来的现代政治哲学的整个理论谱系中。人们往

往以为现代政治哲学的发轫点是国家问题，因为作为现代政治哲学开创者的霍布斯、洛克，都致力于构

建关于国家和政府的理论，《利维坦》和《政府论》的书名即表明了这一点。这一理解有一定合理性，但却

忽视了一个重要事实：霍布斯、洛克都是自然权利学说的持有者，他们正是以自然权利为逻辑原点和价

值落点，来论证国家、政府及权力的必要性和合法性的。这便是说，在霍布斯、洛克的心目中，自然权利

是第一位的东西，国家和政府的最根本职能则在于保护人们的自然权利。这一重要事实告诉我们，霍布

斯、洛克虽然没有像罗尔斯那样将理论的侧重点定位于“正义”，但他们实际上已经提出了一个严肃的正

义问题，即一个“基于权利的正义”问题。这倒不是说，他们把人类在始源性的自然状态下对自然权利的

追求，统统认定为正义的行为，相反，他们认为正义和非义都是人们在订立契约、让渡自然权利、组成国

家和政府，从而进入社会状态之后才发生的事情。以霍布斯之见，在社会状态下，正义意味着信守契约。

人们信守契约是为了避免一切人反对一切人的“战争状态”，从而达到保护每个人的生命权、所有权等权

利的目标，而这就是正义的价值旨归。在这一问题上，洛克的态度更加明确。根据洛克的理论，在社会

状态下，能否对人们的生命、自由和财产等方面的自然权利以及福利提供保护，是衡量一种行为、一部法

律、一个政府是否具有正义性的最根本标准。用他在《政府论》中的话说，“Salus populi suprema lex［人民

的福利是最高的法律］，的确是公正的和根本的准则，谁真诚地加以遵守谁就不会犯严重的错误”［2］

（P100）。

无论是霍布斯、洛克还是罗尔斯，他们对正义的认识和界定自然不是个例，而是代表了现代人对正

义的一个普泛化的理解——正义的核心要义在于增进和保护权利，举凡侵犯人们合法权利的事情都是

不正义的；或者说，如果将正义认定为一种平等待人的价值，那么尊重和保护每个人的合法权利，就是平

等待人的题中应有之义。这正如罗尔斯在《政治哲学史讲义》中所说，“具有某种正义感以及具有与正义

感相关的各种理念是人类生活的一个部分，是理解其他人、承认其他人的权益的一个组成部分。总是随

着我们自己的心愿去行动，从不担心或意识不到他人的权利——这种生活将会是这样一种生活，它完全

意识不到体面的人类社会所必须的根本条件”［3］

（P385-386）。进而言之，现代人对正义的这一理解，表征

和标识着一个不同于古代正义观念的现代正义观念。虽然如上所述，在柏拉图《理想国》的对话中包含

了多个正义概念，但古典政治哲学家对正义的界定，总体来看是以优先于权利的善为基准的，即正义的

关键所在并不是权利的归属，而是目的论意义上的善，如最佳政制、最高德性，等等，而这就是典型的古

代正义观念。在施特劳斯看来，根据这一古代正义观念，“正义就是给予每个人以其应得”的说法应当这

样解释——正义就是给予每个人依据自然是善的、好的、合适的东西，如一件适合于一个孩子的外套，一

份能够被很好地履行的工作，等等，只有这样的东西才能称得上是应得之物［4］

（P148-150）。但与古代正

义观念不同，现代正义观念建基于权利优先于善的准则，其看重的不是善的东西的获取或善的目标的实

现，而是合法的权利的归属。根据这一观念，“正义就是给予每个人以其应得”这一说法中的“应得”，指

涉在法权上应当属于每个人的东西，不管这个东西对其所有者是否合适。罗尔斯虽然不认可“应得”概

念，但法权上的归属问题，依然是其正义理论最终要解决的问题之一。在一个现代性意识得以被唤醒的

现代社会，这一强调权利归属的现代正义观念显然深深嵌入了人们的意识之中，成为人们判断是非曲直

的重要标准，也成为政治哲学家们建构和发展正义理论的观念前提。当然，按照施特劳斯的认识，这一

正义观念是大大疏离于正义之本质的。显而易见，与这一现代正义观念相呼应的正义概念，就是“基于

权利的正义”。

总之，在自霍布斯、洛克至罗尔斯的轴线上，不仅始终存在一个“基于权利的正义”概念，而且这一概

·114·

李佃来：现代政治哲学的两个正义概念与马克思的正义观

念在现代政治哲学和现代正义理论的发展中具有支配地位。

二、基于规则的正义

要对现代政治哲学和现代正义理论作出准确而全面的把握，不仅要抓住“基于权利的正义”概念，而

且也要看到政治哲学家们对正义的另外一种界定，这就是“基于规则的正义”。追根溯源，“基于规则的

正义”概念是休谟及亚当·斯密等人率先建立起来的，而罗尔斯的正义理论也整合并提升了这一概念。

众所周知，在现代政治哲学发展史上，休谟是一位举足轻重的人物。休谟对政治哲学的最大贡献，

莫过于建构了一种对后人产生重大影响的正义理论。休谟对正义的界定，全然不同于霍布斯、洛克，但

与后者的正义概念所关涉的历史背景不无关系。霍布斯、洛克根据权利来界定正义的理论思路，在一定

意义上反映了正在欧洲形成的商品经济和市民社会中人们对以所有权为代表的现实权利的迫切诉求，

这个商品经济和市民社会的体系，本质上就是一个权利和占有的体系。然而，在一个权利和占有的体系

中，亦即在人们对所有权等权利的诉求与追索中，本然地存在一个如何通过规则来协调人们的占有关系

的重要问题。应当说霍布斯和洛克（特别是前者）都意识到了这个问题，但他们的侧重点并不在于规则

的建立，而在于对权利和利益的保护。与之不同，休谟更加敏锐地看到了这个问题，而且也把规则本身

视为更为始源和更加重要的东西，他的正义概念就是由此而来的。

虽然霍布斯和洛克都是在社会状态下谈论正义的，但按他们的理论逻辑，作为正义保护对象的权利

具有先验性色彩，这也使正义在一定意义成为一种建基于先验自然法的“自然之德”。休谟则认为，正义

不是“自然之德”，而是一种典型的“人为之德”。正义作为一种“人为之德”，起源于“人的自私和有限的

慷慨，以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应”［5］

（P532），这是正义的两个条件。从这两个条件

来看，正义要解决的不是人的自然权利如何得到保护的问题，而是占有和财产权的规则如何制定的问

题，因为面对有限的供应，唯有通过起约束作用的规则，才能够有效地克服由人性的自私所带来的可能

性冲撞，从而达成一个有序和谐的社会结构。按照这个理解，正义的确切含义乃在于按照规则“合法地”

占有财物，从另一个侧面看，就是戒取他人的所有物。以休谟之见，占有和财产权的规则包括三个方面，

分别是稳定财物占有的规则、根据同意转移所有物的规则以及履行许诺的规则，而第一个规则具体又包

含占领、时效、添附、继承。这些规则得以确立并发生效力的社会，就是一个趋向于正义的社会，否则，就

可能是一个非义和失序的社会。

显而易见，休谟的正义概念尽管从内容上直接指涉财物的归属即财产权问题，却不应当被归结为

“基于权利的正义”，而应当被归结为“基于规则的正义”。这一正义概念与“基于权利的正义”概念的区

别，不仅仅在于它没有如后者那样，把生命、自由和财产等方面的自然权利视为头等重要的东西，而且也

在于它以完全不同于后者的方式，来论定财产权与正义的逻辑关系。依照洛克等人提出的“基于权利的

正义”概念，财产权以及其他自然权利相对于正义具有逻辑在先性，因而也构成了正义的来源和基石。

但休谟并不认可自然状态、自然权利等说法，其“基于规则的正义”概念则是把正义看成财产权的前提，

即先有正义的规则，才有财产权。“在人们缔结了戒取他人所有物的协议，并且每个人都获得了所有物的

稳定以后，这里立刻就发生了正义和非义的观念，也发生了财产权···、权利··和义务··的观念。不先理解前者，

就无法理解后者。我们的财产只是被社会法律，也就是被正义的法则所确认为可以恒常占有的那些财

物。因此，有些人不先说明正义的起源，就来使用财产权···、权利··或义务··等名词，或者甚至在那种说明中就

应用这些名词，他们都犯了极大的谬误，而永不能在任何坚实的基础上进行推理。一个人的财产是与他

的关系的某种物品。这种关系不是自然的，而是道德的，是建立在正义上面的。因此，我们如果不先充

分地了解正义的本性，不先指出正义的起源在于人为的措施和设计，而就想象我们能有任何财产观念，

那就很荒谬了。正义的起源说明了财产的起源。”［5

（］ P527）

休谟基于规则来界定正义的思路，在后来的亚当·斯密的理论中得到了呼应。众所周知，斯密在经

·115·

武汉大学学报（哲学社会科学版） 2023 年第 6 期

济学理论上提出了著名的“经济人”假设。这一假设建基于斯密对人性的理解：在他看来，利己主义是人

的一种天然本性，“每个人生来首先和主要关心自己；而且，因为他比任何其他人都更适合关心自己，所

以他如果这样做的话是恰当和正确的”［6］

（P102）。按斯密的逻辑，利己的人的逐利行为在让自己获益的

同时，也会带来整个社会的财富和利益的增长，最终会达成一个“既利己又利他”的、和谐有序的关系模

式。不过，他也认识到，仅凭人的利己主义本性，并不可能达成这一关系模式，因为不受任何约束和限制

的利己主义，将会因为对他人利益的伤害而造成一种失衡和失序状态。毋宁说，这一关系模式的达成离

不开人的另外一种本性——怜悯或同情的发挥。在《道德情操论》的开篇，斯密即讲道：“无论人们会认

为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把

别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜

悯或同情，就是当我们看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。”［6］

（P5）这种同情他人的

本性虽然在强烈程度上远逊于利己本性，却是一个社会所必须的美德的根本基础。

进而言之，以斯密之见，以同情他人的本性为基础的美德有两种，这就是仁慈和正义。仁慈是一种

道德要求高但约束力弱的美德，即有仁慈之心或行仁慈之事的人会得到人们的高度赞美，而缺乏仁慈却

不会受到惩罚。相反，正义在道德要求上低于仁慈，却具有极大的约束力，即对正义的遵奉“并不取决于

我们自己的意愿，它可以用压力强迫人们遵守，谁违背它就会招致愤恨，从而受到惩罚”［6］

（P98-99）。如

果说仁慈和正义的这一区分，类似于人们通常讲的道德与法律的区分，那么由此可以看到，正义虽然被

斯密冠以“美德”之名，但实际上是指一种人人都应遵守的规则。正义作为一种规则，具体地说就是“不

侵害他人的利益”，对斯密研究的商品社会来说，主要是指休谟提出的“戒取他人的所有物”。从这个意

义上讲，“最神圣的正义法律就是那些保护我们邻居的生活和人身安全的法律；其次是那些保护个人财

产和所有权的法律；最后是那些保护所谓个人权利或别人允诺归还他的东西的法律”［6

（］ P104）。

斯密充分肯定人的利己本性在助力财富增长、推动社会发展上的作用，所以，对私人权利或者说个

人权利的保护，也就顺理成章地成为他极为重视的事情。但一目了然的事实是，他并没有因此而像洛克

那样，将正义整体性地界定为“基于权利的正义”，而是沿着休谟的思路，主要从规则层面来对正义予以

界定和阐说。之所以如此，自然不是因为这种界定方式更能反映正义之本质，而是因为斯密和休谟面对

需要用理论来加以回应的同一个时代问题——如何为商品经济和市民社会中的占有关系制订规范和规

则，从而使个人利益与他人利益得到协调，使社会成为一个不会因人的利己本性而发生分化的稳固系

统，即成为一个按照规则有规律运转的良性共同体。如果说是这一时代问题的凸显造就了“基于规则的

正义”概念，那么，斯密将这一问题的解决寄希望于正义的“用心”是显而易见的。例如，在《道德情操论》

中，他曾这样说道：“正义犹如支撑整个大厦的主要支柱。如果这根柱子松动的话，那么人类社会这个雄

伟而巨大的建筑必然会在顷刻之间土崩瓦解，在这个世界上，如果我可以这样说的话，建造和维护这一

大厦似乎受到造物主特别而宝贵的关注。”［6

（］ P107）

如果说休谟和斯密的范例表明，“基于规则的正义”概念重在处理不同个体之间的利益冲突问题，其

价值落点乃在于有序和谐的社会结构或良性共同体的塑造，那么，在罗尔斯的正义理论中，实际上也包

含了这一概念。之所以这么说，是因为罗尔斯对正义的界定，正是以利益冲突的解决为前提性问题意识

的。罗尔斯充分认识到，在一个社会中，既存在着由合作而带来的利益一致性，也存在着由人们在社会

分配中对较大份额的追求而造成的利益冲突。社会是一个联合体，人们之间的利益冲突必须要得到有

效解决，从而建立起社会合作的深厚基础，这“就需要一系列原则来指导在各种不同的决定利益分配的

社会安排之间进行选择，从而达到一种有关恰当的分配份额的协议”［1］

（P4）。这些起指导作用的原则，

就是正义原则。正义从这个意义上来讲，乃是划分权利和义务、分配社会利益的基本规范和规则。正义

作为此种规范和规则，能够基于对利益冲突的解决而发挥调节或促成良序社会的重要功能。“一个社会，

当它不仅旨在推进它的成员的利益，而且也有效地受着一种公共的正义观调节时，它就是一个良序

·116·

李佃来：现代政治哲学的两个正义概念与马克思的正义观

（well-ordered）的社会。亦即，它是一个这样的社会，在那里：（1）每个人都接受、也知道别人接受同样的

正义原则；（2）基本的社会制度普遍地满足、也普遍为人所知地满足这些原则。在这种情况下，尽管人们

可能相互提出过分的要求，他们总还承认一种共同的观点，他们的要求可以按这种观点来裁定。如果说

人们对自己利益的爱好使他们必然相互提防，那么他们共同的正义感又使他们牢固的合作成为可能。

在目标互异的个人中间，一种共有的正义观建立起公民友谊的纽带，对正义的普遍欲望限制着对其它目

标的追逐。我们可以认为，一种公共的正义观构成了一个良序的人类联合体的基本宪章。”［1

（］ P4）

毫无疑问，在罗尔斯的语境中，上述关涉利益冲突之解决、良序社会之形成的正义概念，同样是“基

于规则的正义”，这与休谟和斯密的情况并无二致。不过，罗尔斯没有按休谟和斯密的理路，将正义简单

地指示为“不侵害他人的利益”或“戒取他人的所有物”的行为规则，而是上升到制度层面，将之论定为社

会制度的首要美德。按罗尔斯的这一论定，正义对一个社会而言的意义更加凸显，其发挥的乃是一种涵

盖整个社会结构的全局性作用，用罗尔斯自己的术语来说，这是一种“严格服从”而非“部分服从”的正

义。当然，罗尔斯所讲的社会制度并非马克思意义上的制度形态，因为它基本不涉及社会生产方式和社

会生产关系，而主要是指从总体上影响或决定一个国家的权利、义务之划分的法律制度架构。所以，作

为社会制度之美德的正义，并没有超出分配正义的范围。

进而言之，以罗尔斯之见，正义原则若要真正成为指导社会分配的制度规则，必须要得到人们最大

程度的认可，一个认可度低的正义原则，不可能成为落地见效的规则。事实上，罗尔斯本着这一见解而

开展的工作，就是要在一个差异的、多元的世界中寻求人们在正义问题上的最广泛共识。而他在“无知

之幕”这一虚设状态下提出的两个正义原则，在他看来就符合“最广泛共识”这一标准，因为当人们对自

己的身份、能力等方面的情况一无所知时，都会选择一种最有可能惠及每一个人的原则，而两个正义原

则特别是差异原则就是如此。相反，不管是功利主义还是自然的自由主义的正义原则，都不可能惠及每

一个人。需要看到，罗尔斯借助“无知之幕”来证成作为制度规则的正义原则，其实有一个价值先行的问

题。对他而言，先行或在先的价值之内核，就是最大化地照顾社会中每一个人的利益，使每一个人的权

利都能够得到保障，都有一种基于正义的不可侵犯性。由此可见，罗尔斯不是在权利和规则的层面提出

了两个漠不相关或互斥的正义概念，而是把“基于权利的正义”和“基于规则的正义”融合为一个密不可

分的整体，这也是他与休谟和斯密相比的一个不同，当然也是与霍布斯和洛克相比的一个不同。这充分

表明，作为现代政治哲学的集大成者，罗尔斯建构的正义理论，是一种具有高度综合性和宽广解释力的

政治哲学理论。

无论如何，在现代政治哲学和现代正义理论的发展中，除了“基于权利的正义”概念，也存在一个“基

于规则的正义”概念。尽管这两个正义概念在罗尔斯的政治哲学中融为一个整体，但我们不能因为这一

点而抹平它们之间的差异，从而造成在一种意义上、用一种方式来理解正义的情况。当然，人们可能也

会认为，以保护权利为目标的正义，在一定意义上也是一种规则，特别是当这种正义的观念转化到制度

建构中时，情况更是如此。这一看法有一定道理，不过，保护权利的正义规则与休谟、斯密等人讲的规则

并不一样，前者充当的是一种以权利为内容的形式，而后者则是目的本身。

三、从两个正义概念看马克思的正义观

马克思的正义观是当前方兴未艾的马克思政治哲学研究中的一个重点问题，也是一个长期以来存

在很大争议的问题。这里的“正义观”是一个广义的用语，不仅包括马克思对正义的看法和评价，而且也

包括马克思在正义问题上所具有的理念和思想。学术界之所以在这一问题上产生了争议，原因是多方

面的。一个方面是，人们并未建立起清晰而全面地把握正义问题的前知识框架，从而也没有找到条分缕

析地考察马克思正义观的切入点。对“基于权利的正义”概念和“基于规则的正义”概念的把握，有助于

我们解决这一问题。这便是说，我们可以将现代政治哲学中的这两个正义概念作为参照系和切入点，来

·117·

武汉大学学报（哲学社会科学版） 2023 年第 6 期

打开切近马克思正义观的学术空间。这并不意味着要用一种外在于马克思的标准来作一种硬性阐释，

因为马克思的政治哲学同样属于现代政治哲学，而且总体来看，这两个正义概念关联到的问题域，在外

延上是涵盖在马克思正义观的范围之内的。

我们知道，马克思的理论涉及四个叙事语境，分别是关于一般人类历史、关于资本主义批判、关于共

产主义第一阶段、关于共产主义高级阶段的语境。由于正义通常是在既定的历史背景、情境和条件下成

为一个“问题”的，所以，马克思的正义观主要关涉后三个叙事语境。基于这种分析，我们在此着重追问

和探析如下问题：在这三个叙事语境中，马克思有没有在权利和规则层面对正义予以关注和阐说。

（一）关于资本主义批判的叙事语境

如果正如上述，“基于规则的正义”概念以人们之间利益冲突的解决和良序社会的促成为根本目标，

那么，这一概念显然很容易受到以资本主义为分析对象的政治哲学家的重视，因为在资本主义社会中，

利益冲突是无法避免的突出社会问题。在马克思对资本主义的批判中，自然也包含了对这一问题的审

理与剖析。具体来看，马克思的审理和剖析指向两方面，一是工人和资本家之间的冲突，这是发生在生

产关系层面上的、最根本的社会利益冲突；二是市民社会中唯利是图的原子化个人之间的冲突，用马克

思在《1857-1858年经济学手稿》中的话说就是，“每个人都互相妨碍别人利益的实现，这种一切人反对一

切人的战争所造成的结果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定”［7］

（P50）。然而，马克思对这两方面的利

益冲突予以审理和剖析，绝不意味着他要用一种基于规则的正义来加以解决。这倒不是因为正义规则

在解决利益冲突问题上一无是处，而是因为马克思一旦倚重于规则，就会不可避免地导向他所反对的改

良主义。改良主义本质上是一种社会补救的方式，它可以让社会矛盾变得缓和，但却无法从根本上将之

消除。马克思在资本批判上的最终目标，是要消灭资本主义社会制度及其矛盾，他不仅不会重视作为规

则的正义，而且也必然会旗帜鲜明地加以反对。马克思之所以对蒲鲁东和拉萨尔等人始终保持批判态

度，最深层的原因就在这里——这些人以追求正义为名义而提出的“公正的分配”，在很大程度上就是一

种欲图重建分配规则的改良主义主张。由此可以看到，在资本主义批判的叙事语境中，马克思绝对不可

能也绝对没有提出或支持一种“基于规则的正义”观念。

然而，上述情况并不意味着，我们不能从正义的角度来看待马克思对资本主义的批判，相反，在马克

思的这一批判中，包含着基于权利的正义问题。这倒不是说，马克思像洛克那样预先假定了一种先验

的、抽象的、永恒的自然权利的存在，进而以之为价值前提来批判资本主义，而是说，他通过检视资本主

义生产关系，极其深刻地揭示出了资本家借助制度架构无偿占有工人所有权的非正义事实。具体来看，

这一问题的实质在于：在资本主义社会中，工人和资本家之间所发生的劳动力买卖关系，从表层来看，是

一种符合“基于权利的正义”之要求且受到法律保护的契约关系，因为在这种买卖关系中，工人得到的工

资与其劳动力的价值相对等，资本家并未“不正义”地违背等价交换的契约原则。然而，“劳动力”和“劳

动”是并不相同的两个概念。工人通过日复一日的实际劳动所创造的价值，要远远大于其劳动力的价

值。这就意味着，在资本主义这个劳动和资本相分离、相对立的制度架构内，工人除了拥有对自己劳动

力的所有权，并不可能真正拥有在自己的劳动中所存在的所有权，相反，这种潜在的所有权在很大程度

上被资本家无偿占有。不仅如此，在这个制度架构内，除了所有权，工人也不可能像资本家那样，拥有对

其他权利以及发展机会的支配地位。根据马克思的剖析，如果说这是一种被契约关系掩盖起来的非正

义制度，那么由这一制度所造成的剥削关系和阶级对立关系，在一定意义上，就是一种占有和剥夺被剥

削阶级之权利的非正义关系。

（二）关于共产主义第一阶段的叙事语境

上文提到，休谟在规则层面上论述和阐释正义问题，建基于他对正义的两个条件——人的自私和自

然供应的稀少——的认识。不难发现，这两个条件与利益冲突存在逻辑上的因果关系，即只要前者存

在，后者就会出现。这样来看，这两个条件必然构成“基于规则的正义”概念的内在逻辑前提。所以，不

·118·

李佃来：现代政治哲学的两个正义概念与马克思的正义观

仅是休谟，斯密和罗尔斯对“基于规则的正义”的阐释，也是以这两个条件为前设的。就罗尔斯来说，他

本人曾明确地提到这个问题。比如，在《正义论》第22节，他专题讨论了“正义的环境”，而“正义的环境”

也就是“正义的条件”。罗尔斯就这一问题进行了一番说明之后又诚恳地指出：“休谟对它们的解释是特

别明晰的，我前面的概述对休谟特别详细的讨论并没有增加什么实质性的东西。为简化起见，我常常强

调客观环境中的中等匮乏，强调主观环境中的利益冲突。这样，一个人可以扼要地说，只要人们对中等

匮乏条件下社会利益的划分提出了相互冲突的要求，正义的环境就算达到了。除非这些环境因素存在，

否则就不会有任何适合于正义德性的机会；正像没有损害生命和肢体的危险，就不会有体力上表现勇敢

的机会一样。”［1

（］ P98）

上述情况表明，一个政治哲学家有没有可能提出基于规则的正义问题，关键的一点就是要看他（或

她）有没有面对正义的两个条件。需要说明的是，“基于规则的正义”概念是一个建构型而非批判型的概

念，所以，虽然在资本主义社会中必然存在正义的两个条件，但正像上面所指出的，马克思在对资本主义

的批判上不可能倚重这个概念。不过，当剥削的制度根基得以瓦解之后，马克思必定会确立起一种“建

构新世界”的问题意识，在这种情况下，只要从现实来看具备了正义的条件，我们就可以在规则层面来阐

发马克思的正义观。毋庸否认，在没有了剥削关系的共产主义第一阶段，物质财富尚未达到无限涌流的

程度，人们也不可能完全成为大公无私的纯粹“道德人”，所以，承认两个正义条件的存在，是实事求是地

认识这一阶段的题中应有之义。马克思虽然没有直接论及这个问题，但他实际上深刻地意识到了这个

问题的重要性，因为他在以《哥达纲领批判》为代表的文本中，对共产主义第一阶段的分配规则进行了慎

重思考，而社会产品按何种规则进行合理分配，本质上就是一个关联到正义之条件的问题。这说明马克

思虽然没有从基于规则的正义层面来发动对资本主义的批判，但在对共产主义第一阶段的把握上，却是

确凿无疑地介入以规则的制定为内核或基于规则的分配正义之问题中来了。学术界不少人否认马克思

有一种积极的分配正义思想，这至少是没有看到马克思对共产主义第一阶段作出的内在把握。不过，我

们还应指出，在马克思所介入的基于规则的分配正义之问题中，也包含了基于权利的正义问题，或者说

这两个问题是融贯在一起的，这一点与后来罗尔斯的情况非常相似。之所以这么说，是因为在共产主义

第一阶段的分配问题上，马克思不仅没有回避拉萨尔主义者提出的平等的权利原则，而且也表达了一种

支持这一原则的意见，即在他看来，各个生产者在消费资料的分配上，应当遵从“一种形式的一定量劳动

同另一种形式的同量劳动相交换”［8］

（P434）的原则，这一原则又是以人们在权利上的平等性为原则的，

它把劳动量和能力作为计报酬的根本砝码。马克思虽然在《哥达纲领批判》及《德意志意识形态》等文本

中指出了平等的权利原则所具有的弊病——它使具有不同劳动能力和不同家庭境况的人在分配结果上

出现差别，但他也认为在共产主义第一阶段，这种弊病是不可避免的，“权利决不能超出社会的经济结构

以及由经济结构制约的社会的文化发展”［8］

（P435）。由此可见，在关于共产主义第一阶段的叙事语境

中，马克思的正义观既涉及了基于规则的正义问题，也涉及了基于权利的正义问题。

（三）关于共产主义高级阶段的叙事语境

众所周知，共产主义高级阶段是一个脑力劳动和体力劳动的对立得以消除、物质资源无限丰富的历

史阶段。无论从主观方面来看还是从客观方面来讲，休谟、罗尔斯等政治哲学家指认的正义条件将不复

存在。所以，在马克思对共产主义高级阶段的界定和描绘中，不可能包含一个“基于规则的正义”概念。

不过，我们倒是可以从马克思对这一阶段的界定和描绘中，引申出一个“基于权利的正义”概念。为

什么？

马克思虽然不认可、不接受“自然权利”的说法，但发展的权利和机会却是人的生命活动中实实在在

的东西，即便到了共产主义高级阶段也不例外。在这个问题上，马克思有过类似说明。例如，在《共产党

宣言》中，他和恩格斯就曾郑重指出，“共产主义并不剥夺任何人占有社会产品的权力，它只剥夺利用这

种占有去奴役他人劳动的权力”［9］

（P47）。在《资本论》第1卷中，马克思则强调在未来社会要“重新建立

·119·

武汉大学学报（哲学社会科学版） 2023 年第 6 期

个人所有制”。无论是占有社会产品的权力还是个人所有制，都是人的发展权利和发展机会的重要

体现。

进而言之，“人的解放”“人的全面发展”以及“自由个性”是马克思界定和描绘共产主义高级阶段的

标志性用语，它们也表征着具有丰富思想内涵的价值理念。这些用语和价值理念无疑是就每个人而言

的，即生活在世的每一个人，都应实现“以人为目的”的解放，都应得到全面发展，都要充分展现自己的自

由个性。不难推知，在这个境况中蕴含着一个基本前提，这就是人与人在发展的权利和机会上是均等

的，绝不存在一部分人享有无限大的发展机会而另一部分人却相反的情形。由此可以看到，马克思虽然

没有用“平等的权利”这样的术语来界定和描绘共产主义高级阶段，但根据他的界定和描绘，我们却能够

推断出一个包容了平等的权利的价值框架。罗尔斯在《政治哲学史讲义》中将这一价值框架概括为几个

要点：一是所有的人都拥有平等获得和使用社会生产资料的平等权利；二是所有的人都拥有与其他人一

起共同参与到制定经济计划的公开而民主决策中去的平等权利；三是所有的人都平等地分担那些任何

人都不想去承担的工作［3

（］ P384）。

由上可见，马克思虽然没有像洛克以及罗尔斯那样，明确地提出保护和捍卫权利的正义口号，但从

他对共产主义高级阶段的界定和描绘中，的确能够引申出一个“基于权利的正义”概念。不仅如此，与洛

克以及罗尔斯（特别是前者）相比，如果说马克思看重的不是某人是否合法地、不折不扣地拥有了其权

利，而是人们之间是否平等或均等地拥有权利，那么在平等待人这一点上，马克思表达的就是一种更深

层次的、具有更强烈价值意蕴的正义理念。如此这般的情况表明，如果将共产主义高级阶段认定为一个

超越了正义的社会，那么，这只能是从“基于规则的正义”层面来讲的，而从“基于权利的正义”层面来看，

我们则不能简单地认为这个历史阶段超越了正义，因而也不能粗率地得出马克思的正义观不涉及这个

阶段的结论。

四、余 论

上述充分表明，对“基于权利的正义”概念和“基于规则的正义”概念予以区分，是我们在“照着讲”的

意义上来精准地理解、把握和呈现现代政治哲学中的正义理论以及马克思的正义观的前提和题中应有

之义。不过，我们进而还要指出，马克思的政治哲学虽然同样属于现代政治哲学，但与自霍布斯、洛克至

罗尔斯、诺齐克的现代西方政治哲学理论相比，马克思的政治哲学又具有一种自成一系的独特性。就此

而言，我们又不能刻板地停留在权利和规则的层面来阐释马克思的正义观。这里涉及的关键问题是：不

管是权利还是规则，虽然都与人的生命活动紧密关联在一起，但它们一旦成为目的本身，则很容易歧变

为与人的生命活动相背离的东西。这一点，正暴露了现代西方政治哲学在理论和思想上不能克服的“贫

瘠性”。事实上，洛克、休谟、斯密、罗尔斯等人致力于建构一个或维护权利或维护规则的正义世界，不仅

没有将现代政治哲学引向“人是目的”的发展逻辑，甚至于在一定意义上使之成为“敌视人的”（马克思

语）理论。相反，马克思的政治哲学以“人”为主线、以人的解放和人的全面发展为终极性目标。所以，当

我们以“基于权利的正义”和“基于规则的正义”为切入点来阐释马克思的正义观时，又要看到一个重要

情况，即在马克思的理论框架和思想范式内，权利和规则本身并不是最终或最高目的，毋宁说是它们是

通向和达致人的解放和人的全面发展的。人的解放和人的全面发展看似是远离政治哲学的思想叙事，

但实质上是我们高屋建瓴地理解、把握和阐释马克思正义观所应升至的层面。在这个层面上，我们既能

够看到马克思的政治哲学与近代以来的西方政治哲学能够形成积极对话的维度，又能够看到前者超越

或者优于后者的关键之所在。这个情况对我们“接着讲”也富有启示。在正义研究上，“接着讲”的最根

本工作包括相辅相成的两个方面：一是建构一种当代意义上的正义理论，二是用正义概念和正义理论来

回应和回答当代重大现实问题。总体说来，这两方面的工作需要在现代政治哲学的框架内得到开展。

一方面，它们不能建立在一个混沌的、暧昧不明的正义概念的基础上，我们需要用“基于权利的正义”概

·120·

李佃来：现代政治哲学的两个正义概念与马克思的正义观

念和“基于规则的正义”概念来为之建立坐标系，但另一方面，我们也需要切实地摆脱现代西方政治哲学

的概念“陷阱”，从而在一个涵盖面更广的概念体系中来思考这两方面的工作。马克思的政治哲学和正

义观则是极其重要的参照系。

参考文献

[1] 约翰·罗尔斯. 正义论. 何怀宏、何包钢、廖申白译.北京：中国社会科学出版社，2009.

[2] 约翰·洛克. 政府论：下篇. 叶启芳、瞿菊农译. 北京：商务印书馆，1964.

[3] 约翰·罗尔斯. 政治哲学史讲义. 杨通进、李丽丽、林航译.北京：中国社会科学出版社，2011.

[4] 列奥·施特劳斯. 自然权利与历史. 彭刚译.北京：生活·读书·新知三联书店，2003.

[5] 大卫·休谟. 人性论：下册.关文运译.北京：商务印书馆，1980.

[6] 亚当·斯密. 道德情操论. 蒋自强、钦北愚、朱钟棣等译. 北京：商务印书馆，1997.

[7] 马克思恩格斯文集：第8卷.北京：人民出版社，2009.

[8] 马克思恩格斯文集：第3卷.北京：人民出版社，2009.

[9] 马克思恩格斯文集：第2卷.北京：人民出版社，2009.

Two Concepts of Justice in Modern Political Philosophy

And Marx's View of Justice

Li Dianlai（Wuhan University）

Abstract \"Justice\" is one of the most central and important concepts in political philosophy, but it is al‐

so a polysemous concept. The modern political philosophy after Hobbes and Locke mainly contains two con‐

cepts of justice, one is right-based justice and the other is rule-based justice, which are very different in terms

of their objects, connotations and emphases. However, in Rawls's highly comprehensive theory of justice,

these two concepts of justice are fused together. Although Marx did not discuss the issue of justice thematical‐

ly, justice is an important issue in his political philosophy. In the narrative context of the critique of capital‐

ism, the first stage of communism, and the higher stage of communism, Marx got involved either in the issue

of right-based justice or in the issue of rule-based justice. Therefore, these two concepts of justice in modern

political philosophy are important entry points for us to understand Marx's view of justice. At the same time,

we need to differentiate the concept of justice carefully, either to construct a contemporary theory of justice or

to use a theory of justice to respond to and answer major contemporary issues of reality.

Key words political philosophy; right-based justice; rule-based justice; Marx

■ 收稿日期 2023-07-23

■ 作者简介 李佃来，哲学博士，武汉大学哲学学院教授、博士生导师；湖北 武汉 430072。

■ 责任编辑 涂文迁

·121·

第 76 卷第 6 期 2023 年 11 月

Vol. 76 No. 6 Nov. 2023 122~132

伦理法则的特性及其生成

李建华

摘 要 伦理法则是调控社会伦理关系的基本准则，不是一般意义上的规范和伦理规

制。规范是社会规则体系中的一种最普遍形式，规制更多的是指有规定的管理或者有法规

的制约，伦理规制是正式规制与非正式规制的统一。伦理法则作为社会规则体系中的特殊

形式，在调适和平衡利益的关系中更加有效，因为它具有软硬兼施的特性，甚至可以说是介

于道德法则与法律法规之间的一种存在状态，伦理法则具有法的意味和域界限。伦理法则

的法意体现在自然法、习惯法和成文法三个维度，而域的界限主要体现于人域、际域与境域

的不同。伦理法则的生成内容涉及风俗、习惯、宗教、法律、舆论、文化心理等，载体上涉及道

德经典、文化传统、父母长辈、道德榜样、社会团体等，主要的致思路径是社会控制和社会心

理。伦理法则的生成离不开个体性的问题讨论，可以简略地从两方面展开，一是伦理作为法

则个体应该被规训，二是个体在伦理法则的创化过程中起着十分重要的作用。

关键词 伦理法则；自然法；习惯法；规范性；个体性

中图分类号 B82-067 文献标识码 A 文章编号 1672-7320（2023）06-0122-11

基金项目 国家社会科学基金项目（23BZX092）

如果说人文科学的本质要求是以人为对象，而人的存在又是多重性的，那么伦理学作为人文科学的

经典范式，其跨学科特征就更加突出。人文科学与社会科学的相通性，不在于二者都以人自身及其所构

成的各类共同体为对象，而在于人组成的社会与社会中的人有着相同的价值追求和共同的行动法则。

这些法则不是黑格尔式的同一性和否定性的辩证翻转，而是重复性不断消磨差异性的结果。面对社会

生活的整体性重复，“我们从中不断地提取出微小的差异、变易和变状（modification）——这便是我们的

现代生活”［1］

（P2）。但差异的恒久存在又给重复带来了活力，我们在分析伦理法则作为法则的差异存在

时，始终只有在伦理的拟像之中。但人类固有的抽象能力可以使我们从伦理拟像中找到伦理生活的实

存，进而行使其协调社会利益关系、达成社会和谐与稳定的使命。

一、规范、规制与法则

“规”在中国语境中主要指校正圆形的用具，“规者，正圆之器也”“凡合韵规其字之外以识之”［2］

（P1743），可见，“规”首先是一种物理现象，如物理学中就有规范理论。“按照规范理论，存在着场变量的

变换群（规范变换），这使得量子场的基本物理学定律不变。该条件称为规范不变性，它使理论具有某种

对称性，这种对称性支配着它的方程。简言之，在一特殊规范理论中，规范变换群的结构在方法上需要

一些总的限制，使该理论所描述的场能与其他场或基本粒子相互作用。”［3］

（P32）变为万物之理，但万变

不离其宗，宗为总则、总目标、规范之意。因而，“规”的本质就是限制性，不能逾越某种界限，确保变之可

测、可控，否则就会乱，乱则废，就更谈不上成方圆了。这种物的限制性引申到人伦世界，就是社会规范

或行为规范。

DOI：10.14086/j.cnki.wujss.2023.06.011

李建华：伦理法则的特性及其生成

“规范，又称社会规范（social norm）。一个社会群体诸成员共有的行为规范和标准，规范可以内化，

即可以化为个人的意识，因此，即便没有外部奖惩他也会遵从；规范也可因外部的正面裁决或反面的裁

决而得到遵守。”［4］

（P237）规范是外部强制与自觉遵守双重作用的结果，又称外部规范性和内在规范性

的统一。同时，在一般情况下，“规范比价值或理想更具体”［4］

（P237）。例如，诚实是一种普通而又普遍

的价值，需要在特定情况下确定各项诚实的标准才能算是规范，比如日常生活中的言行一致、商业活动

中的诚实交易、政治生活中的实事求是，等等。至于人们为什么会遵守社会规范，历来存在两种主张。

社会学的功能主义学派认为，规范反映了一种共同意见，即一个在社会化过程中发展起来的共同的价值

体系，而所谓社会化过程，就是每个个人学习他所在群体文化的过程。另一种主张是所谓的冲突论，认

为规范是处理不断循环往复出现的社会问题的一种机制，因为社会分层及矛盾或冲突是不可避免的，如

何有效地进行治理，必须要有一种机制，这就需要社会中的一部分人有权力去支配另外一部分人，并且

通过强制和裁决来维护有权者的规范。在这里，规范意味着一部分人对另一方部分人的支配和控制。

就此而言，规范存在的前提是社会差别（差异）的存在。其实，功能论和冲突论都只是看到了社会存在的

同一性或者差异性并各执一端而已，谁也没有说清楚社会成员的共同性和差异性的根源是什么，所以，

现实生活中的社会规范也只是在统计学意义上所确定的标准或社会群体的普通行为、态度或观点。从

这个意义上讲，规范是对实际行为而不是预期行为而言的。但是，规范又具有应然的价值预估或前瞻，

总是带有某种理想性和趋高性，即大多数人要“做应该做目前还做不到的事”，因为“规范有助于社会系

统的功能发挥作用，而被认为还要发展以适应社会系统所提出的某些‘需要’”［4］

（P237-238）。这些规范

因适应或满足不同的社会需要而具有不同的形态，如经济规范、法律规范、政治规范、伦理规范、宗教规

范，等等。伦理规范是社会伦理要求的一种最普遍的形式，往往表现为双重形态：既是伦理关系的要素，

又是伦理意识的形式。一方面是行为的规范，甚至表现在很多人的同类行为中经常重复出现的、人人必

须遵守的一种风俗习惯。因为在任何社会中都存在着一定的经常重复的情况下使人们用同类方式行动

的客观需要，这种需要就是通过伦理规范来实现的。对个体而言，伦理规范担负的力量的基础是大量的

伦理榜样、社会舆论等集体习惯的共同作用，实际上表现出来的是社会意志的其他形式，如纪律与风尚。

与此同时，以规范的形式表现出来的伦理要求，又作为相应的规则、戒律反映在伦理意识中，这就是伦理

规范的主观性。伦理规范作为平等地对待一切人的命令通过伦理意识表现出来，这种命令是人们在各

种场合都必须无条件执行的，这就是伦理规范的客观性。当然，伦理规范的普遍性并不是无条件的，必

须要有具体的情境，如西方《圣经》描述的“十大戒律”中“戒杀”这样的规范，不能例外地运用于一切场

合，如在战争状态下。可见，伦理规范需要考虑特定的条件和情境，有时甚至需要内外的强制，形成一种

制度化要求。这就是伦理规制。

“规制”一词源于英文“regulation”，其译名源自日本学者植草益的《微观规制经济学》。20世纪70年

代以来，规制最先在经济学界、企业管理中被广泛使用，后来又运用于政治学、法学研究中，但具体内涵

并没有一致性的规定，而是呈现一种开放性的用法，即可以自我定义，甚至用来替代“规范”“制约”“约

束”等概念。如果要对规制用法进行归纳，大体上有静态与动态、广义与狭义之分［5］

（P33）。静态意义上

的规制，就是由某种公权组织制定的规则，所以规制与规则是密不可分的，只不过规制注重规则本身，关

心的主要问题是由公权组织制定的规则，并明确各种组织什么可以做、什么不可以做以及如何做，特别

强调规制者与被规制者之间的权力与责任的关系。所以，规制本质上是侧重于公共事务管理中的行为

导向与约束，是从公共利益出发对私人行为的公共行政政策。而从动态上讲，规制更多是指有规定的管

理或者有法规的制约，侧重于过程管理中的规范性，如在经济学领域，无论是规制分析学派还是规制实

证分析学派，都认为规制是指政府运用政治强制力对特定产业的产品定价、产业进入与退出、投资决策、

危害社会环境与安全等行为进行的干预活动，其目的是调节政府、生产者与消费者之间的利益关系。动

态性规制往往是针对目标进行刚性的约束，并力争控制过程与控制结果的大体一致。

·123·

武汉大学学报（哲学社会科学版） 2023 年第 6 期

规制也有狭义与广义之分。狭义的规制往往被理解为就是正式的规制，即由公共权力组织按照一

定的正式程序制定的政策法则和契约，主要形式就是法律、法规和公共政策等。而广义的规制除了国家

制定的正式规制外，还包括由社会认可的非正式规制。非正式规制往往是人们在长期的社会交往中无

意识形成但对人们同样具有约束力的规制，如风俗习惯、宗教信仰等。可见，狭义规制强调的是强制性

和外在性，特别是过程管理与约束；而广义的规制更加看重规制的自然性与真实效果，而不注重规制手

段的强制性。伦理规制有一个从非正式规制向正式规制转化或提升的过程，换言之，伦理规制是正式规

制与非正式规制的统一，这也是伦理规制与道德规制的区别。道德规制是非正式的规制，对人类行为具

有某种潜在的约束力，但“由于一代人的道德习惯不能成为下一代的本能，持续的控制是必要的”［6］

（P46）。这种控制的持续需要人为的干预才能实现，需要有正式制度的坚持。尽管人类对某种秩序具有

天然的适应性品质，并且世世代代的社会风化可以让人对既定秩序持有足够的信心，甚至可以掩盖许多

社会丑恶，但“我们今天所需要的正义的丰硕成果必须在人工制造的土壤上长成”［6］

（P46）。特别是在人

类利益关系日益复杂化的今天，要实现社会正义的基本目标，伦理规制的正式性成分越来越多，甚至伦

理规制也成为社会控制的主要手段，或独立实施，或潜隐于其他方式之中。当伦理规制成为正式规制

时，就具有了法则的意味。

“法则”在汉语中具有法度（《荀子·王制》：“本正教、正法则”）、方法与准则（《素问·八正神明论》：“黄

帝问曰：用针之服，必有法则焉”）、表率（《荀子·非相》：“故君子……度己以绳，故足以为天下法则矣”）、

效法（《史记·周本记》：“［后稷］及为成人，相地之宜，宜谷者稼穑焉。民皆法则之”）等含义［2］

（P1078）。

法则虽然具有多义性，但其精神内核是法度和准则。伦理法则是超越于一切个人主观意志的、普遍的、

理性的公共法则，可见，法则是对规则和规制的进一步普遍化、客观化和制度化。康德在区分道德与伦

理的基础上认为，伦理学也是具有科学性的，同样受某种因果性的支配，只不过与自然科学不同的是，伦

理学追求自由因果律而非自然因果律。康德在此基础上还区分了外在行动的自由与内在意愿（意志）的

自由，于是伦理法则作为自由的法则又区分为作为外在自由立法的“法权论”与作为内在自由立法的“德

性论”［7］

。所以，伦理法则区别于自然法则，也不同于道德规则，伦理学不为行动立法，仅仅是行动的法

则。这里，康德在一种“大伦理学”的视野中，强调了伦理对道德的先在性，强调了伦理法则的法理意蕴。

黑格尔则是从法过渡到道德，再由道德过渡到伦理，进而认为伦理是法权与道德的统一，是客观精神与

主观精神的统一。在抽象法中，意志的定在是外在的东西，但“意志的定在是在意志本身即某种内在的

东西中”［8］

（P109），意志对它自身来说必须是主观的，通过这种对自身关系的肯定而导向道德。但作为

主观存在的道德，其基本形态是善和良心，它们仅仅是作为纯粹抽象的原则。虽然作为原则与善和良心

是抽象同一的，但作为现实规定必须具有普遍性和客观性，并上升为一个整体就会成为具体同一及二者

的真理，这就是伦理，由此克服了抽象法与道德的片面性，伦理法则就是“自在自为地存在的规章制度············”［8］

（P164）。依据传统伦理学的思路，伦理无疑是对某种公共秩序的服从，并将公共秩序视为个体自由的条

件和行为法则。在特定的伦理共同体中，每个人要获得自由，必须具备相应的理性条件，这就是对人的

行为确立具有普遍性的、具有约束性的行为规范。所以，伦理法则有两个核心要素：利益与理性。因为

伦理的实质就是用理性来规范和调节人的利益的行为，从而使行为具有社会正义性。伦理学的宗旨就

是实现社会各方利益的大体均衡，如个人与社会、群体与群体、国家与社会、国家与国家、国家与人类，都

需要利益的均衡。如果说伦理的真理性就在于能够将各利益主体的普遍利益协调起来，那么伦理法则

就是对这一过程的实现进行规制。也正是在此意义上可以说，如果没有伦理法则，那么个体的利益就不

具有真理性和正义性了。但我们必须明确的是，伦理法则不是个体的行动法则，而是共同体社会的整体

性法则，如仁爱法则、正义法则、中道法则、和谐法则。个体行动法则是以自由、平等为前提，而整体行动

法则是以人类根本利益为提前。生命哲学的兴起，提出了用个体法则替代伦理法则的主张，认为只有回

到生命自身，才能超越个体与社会的对立，在个体的一次次自抉中让应该的生命重新统一于生命之流［9］

。

·124·

李建华：伦理法则的特性及其生成

并且相信，“当作为伦理的应该是我们自己的生命时，我们在伦理领域就拥有了普遍法则视阈中缺失的

创造性”，“伦理的行为不再是对固定法则的遵循，而变成了对于应该生命的无限可能的表达”［9］

。齐美尔

尽管对伦理法则统一性的寻求在个体法则里得到了实现，但个体主义的伦理立场仅仅是对人类个体的

关注，并没有跳出自由主义的传统，而真正意义上的伦理法则是基于人类整体利益的。

二、伦理法则的特性

如果说人的本质是社会关系的总和，那么社会关系的本质是基于利益关系及其调节的规则体系，其

要旨在于保证人的自由发展又使社会生活秩序化。几乎全部的社会规则均可视为对自由和秩序的调适

与平衡。伦理法则作为社会规则体系中的特殊形式，在这种调适与平衡中更加有效，因为它具有软硬兼

施的特性，甚至可以说是介于道德法则与法律法规之间的存在状态。道德法则可能见之于文字或文案，

但隐匿于心灵世界，所规范的道德秩序就是心灵秩序。法律法规则是国家意志的体现，见之于各种成文

法，并由相应的司法、执法机构加以实施。伦理法则是兼有二者属性但又不同于二者的特殊法则。

伦理法则具有法的意味。法在我们已有的观念中大体有两种觉识：一种是狭义化的法，一种广普化

的法，前者在强调法的价值、意涵、结构、功能时，夸大其人为特征和独立性，后者强调法是一种普遍表现

着的宇宙现象，与解释者没有直接关联［10］

（P6）。格老秀斯在《论战争与和平的法权》中认为，法权有三种

回答：正当、人身属性和法。正当就是使用理性的人组织的自然社会一致；人身属性是指人的道德属性，

可以正当地拥有某个东西或做某件事；法是指约束我们去做正直的道德行为的规范［11］

（P229-230）。可

见，法的实质就是一种行动约束力以及由此而获得的某种权益。伦理法则的“法”应该是广普化意义上

的法，是一种约束性规范，在现代社会有自然法、习惯法、成文法三个可解释的维度。

自然法是一种自在法（非人定法），通常被宽泛地理解为一种“抱持道德之客观标准的理论”，它的确

切含义“指的是一种‘基于自然而存在’且‘基于自然而被认识’的约束着所有的道德法则（moral law）”［12］

（P3）。自然法通常被认为是客观和普遍的，它独立于人类的理解，也独立于特定国家、政治秩序、立法机

构或整个社会的制定法而存在，感觉是先于人类生活的某种设定法则。当然，这只是人类认知习惯而

已，自然法则应该是与人类生活和进化同步的，只是少些人为的努力罢了，或者说它不是人意志努力的

结果，而是人情感的自然流动。可见，伦理法则如果是自然法的自在体现，那么它就是人类的基础性生

命法则，如生死法则、食欲法则、性欲法则、冷暖法则，等等。任何伦理都可蕴含其中，可以超越，但无法

去除，这也是伦理之所以可以成为一种法则的前提。“一个行动的伦理品质所涉及的是，应当做出的道德

行动与立法之间的一致性；它只有是其所当为，在此范围内，它自然地就不是被决定的，由此也不是必然

的，而是自由的。”［13］

（P5）也就说，如果把伦理法则置于自然法的范围，就意味着受制约者基本感受不到

是制约，相反，一切都是自然而然，而非强制使然。这是伦理法则的优势，也是其短板。因为就人的本性

而言，特别是自然欲望的驱动，人是需要有外在强制的，即人的道德自律并非可以完全让人在欲望面前

绝对放心。从这个意义上讲，伦理法则是忠实于人之“体”①、人之本心的，但也得有习惯性的外在约束。

习惯法是独立于国家制定法之外，依据某种社会权威和社会组织，具有一定强制性的行为规范的总

和。它既非纯粹的道德规范，也不是完全的法律规范，而是介于道德与法律之间的准规范，既有人定因

素，也有非人定因素。习惯法作为一类社会规范，不仅在中国有深厚的渊源，而且在世界各地广泛存在。

在现代法律体系中，习惯法在社会生活中已不再起主导作用，甚至连潜移默化的浸润作用也大大减弱

了，除了在非洲一些国家习惯法仍然在实际上起着比较大的作用外，在其他主要法律体系，习惯法已经

不是主要法律规则体系的主导。但是，习惯法仍然在一个国家的规则体系中扮演着不可或缺的角色，它

可以集中体现社会的伦理总则，如正义法则，也可以分层进入社会生活中的各领域体现为伦理分则，如

① 这里的分析借用了江山教授将世界分为“体、相、用”三界的观点［10（］ P8-12）。

·125·

武汉大学学报（哲学社会科学版） 2023 年第 6 期

经济正义、政治正义、司法正义，等等。所以，作为习惯法的伦理法则往往是通过行动法则限制人在社会

生活中的随意妄为，通过轻度限制来实现社会生活的良序化。因为社会生活的基本实事是，“人首先要

做的事情是，让自由服从于具有统一功能的法则；因为，否则的话，人的行为举止会陷入混乱”［14］

（P124）。

事实上的“必须如此”而非源于理论论证的“应当如此”，就是伦理法则作为习惯性法则存在的意义。这

是因为人类生活呈现的诸“相”多由矛盾或冲突所致，迫使我们需要作出各种选择。选择就意味“有所为

而有所不为”，伦理法则仅仅是提供了一种选择的可能，但也是必要的可能。

问题在于，“习惯地遵守一种习惯，尽管还伴之以坚信这种习惯具有法律上的拘束的性质，但仍不足

以使习惯变成法律”［15］

（P426），只有立法者的认可和批准才能使习惯具有法律的尊严，所以需要制定成

文法。成文法也叫实在法或人定法，主要指国家机关根据法定程序制定发布的具体系统的法律文件，以

规范性文件形式表现出来的法。成文法的最大特点是普遍适应性，而伦理法则尽管基本上没有成文，但

也具有维护一般正义的特点，从这个意义上讲，伦理法则是具有普遍适应性的非成文法。与此同时，由

于成文法过多注重事物的一般性和普遍性，对更加丰富、更加复杂的社会生活特殊性无法统摄或替代，

常常造成僵化的成文法与鲜活的现实生活的矛盾，在司法适应中出现不周延、模糊、滞后等缺陷。在这

种情况下，伦理法则往往能发挥独特的作用，尽量实现情、理、法的有机统一。成文法仅仅是部分人域关

系的规则，如财产关系、人身关系的规则，所以，它不是关于人之存在的完整法则，“最好也只是解释者之

间的某些行为和部分秩序的规则”［10］

（P7）。伦理法则在“用”上作为显体，可以调和社会行动的非线性、

多维性和复杂性关系。“用”是“体”变、“相”变的结果，也是“体”“相”互养、互助甚至同构的过程，是对

“体”“相”的超越，伦理法则的法意更加凸现。这也是当今世界最严厉的法律也不得不考虑伦理因素（自

然法传统与习惯法要求）的重要原因。

伦理法则具有域的界限。伦理法则虽然具有较强的法意，但不是抽象空洞的规则，更不是冷冰冰的

教条，适用是其生命力所在。适用就必须首先考虑其域的问题，即适用于什么才是有效的。如果我们对

人伦世界做初步分层，伦理法则的适用可以分为人域、际域和境域三种情况。人域是人的存在（领域）世

界，包括人的自然世界和人化世界；际域是人伦交往世界或关系世界；境域是人类生活的特殊状态或特

殊境遇。伦理法则于不同域内的具体要求和作用机理是有所不同的，这也是伦理法则的重要特性。

人的存在构成人的世界本身，人的领域及人化的领域都是伦理存在的家。这是一体化的存在，一体

化的背后就是统一的行动规则。就人类自身存在及其意义来说，其遵循的基本法则就是生存法则。生

存在个体层面是活着，在群体意义是一起活着并要过好生活。就人化的世界及其边界来说，其遵循的基

本法则就是限制法则，即人对外部世界的改造、占有和人化都是有限度的，人类自身要节制。二者之结

合其实就是生存论与发展论之间的伦理平衡。马克思认为，“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理

论上都把类——他自身的类及其他物的类——当做自己的对象；而且因为——这只是同一种事物的另

一种说法——人把自己当作现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当作普遍的因而也是自由的存在

物来对待”［16］

（P161）。当人类把自己当作现有生命来对待的时候必须满足生存需要，这是首要法则，也

是最大的伦理。当人类把自己当作自由存在物的时候，满足发展需要就是重要法则，但反过来，发展如

果危及人类生存的时候，节制（类节制）就上升为伦理法则，这样才能实现人类生存和可持续发展。在

此，伦理法则看似是钟摆，其实是以带有刚柔双性的规则发条在高效调适和平衡人类的伦理关系，这是

人类伦理的整体要求。

但是，人类的整体性活力源于个体与群体的互动和互助，姑且称为人的际域，这里包括了个体与个

体、个体与群体、群体与群体之间的交际，其间发生的伦理可以称为社会伦理。人与人的关系是通过交

往、交换来实现的，前提是当我的活动能量无法自足时，必须借助他者（外界）的能势。当彼此的能势发

生“共奋”时，就会人人获益并且提高社会整体能势，这就是“人的本质是社会关系的总和”的缘由，也是

“人人为我，我为人人”的伦理境界。作为社会关系场域的参与者都是以特定身份出场的，身份本身就是

·126·

李建华：伦理法则的特性及其生成

权利、义务、责任的标示，如男人、女人、父亲、儿子、教师、医生、政府、企业、社区，等等，无论个体还是群

体，只要参与到人的际域中，就有了特定的行为规范和行动法则，父慈子孝、教书育人、治病救人、公平交

易、执政为民，都是社会赋予特定身份的，是对人类伦理法则的具体化，这是社会共同体伦理。“共同体伦

理‘拥有’所有个体，每个个体也拥有共同体伦理。在上古社会或传统社会，共同体伦理以本身的支配力

被人们接受；而在国家社会（soci?t? nationale）中，它只能以偶然或不均等的方式表现出来。”［17］

（P219）际

域中的共同体伦理最核心的问题是如何处理个人利益与社会整体利益的关系，由此形成了个人主义与

整体（集体）主义两种伦理法则的长期争执与较量。在学理上也许我们可以证成个人与社会的不可分，

但在具体的利益分配中难免出现二者的矛盾与冲突，这就需要有超越二者的伦理法则来均衡，这就是公

民责任法则，即公民对自我与社会（共同体）均有维护其利益并优先保证社会整体利益的责任。“一个高

度复杂的社会不仅难过‘公正之法’（justes lois），还应通过其公民的责任/互助、智慧、创新和良知来保证

其和谐。”［17（］ P219）

即使在共同体中，社会生活也不是铁板一块，特别是由于生存（生活）环境的改变，有时甚至是非常

态的变化，人们会遇到一些意想不到的情况，产生特殊的伦理境遇，即伦理二难。如我们常说的“电车难

题”，战争状态下的“忠孝两难全”，柯尔伯格描述的“海因茨偷药”，等等。在这些特殊伦理境遇中很难有

普遍适应的伦理法则，只能靠人类理性作出相对合理的选择，这叫“非常伦理”。至于何为合理，也只能

是后果论意义上的择其大义（利）。伦理生活一旦进入境遇状态，伦理法则的普遍适应性就容易遇到障

碍，如诚实守信，这是际域中的伦理通则，但如果遇到商业间谍就必须保守商业秘密。商店营业员需要

百问不厌，但保密局的工作人员就需要守口如瓶。伦理生活的普遍性和特殊性决定了伦理法则落实的

原则性和灵活性，伦理域的不同其法则适应性也不尽相同。但是，我们应该强调的是，不能因为伦理境

遇特殊甚至是二难境遇，就视伦理法则是完全相对性的存在，甚至是完全可以“为我所用”的借口和道德

谴责的挡箭牌。相反，伦理法则的价值承载和普遍适应是不可动摇的，伦理相对主义只能造成伦理生活

的混乱和整体社会生活的无序。

三、伦理法则的生成

伦理法则的生成是一个十分复杂的理论问题，甚至是无法用语言精准描述的文化现象。它在内容

上涉及风俗、习惯、宗教、法律、舆论、文化心理等；在载体上涉及道德经典、文化传统、父母长辈、道德榜

样、社会团体等；在领域上涉及政治、经济、文化等方面。所以，我们只能选择伦理法则生成的关键条件

和主要路径简述之，使之获得时间与空间上的清晰感，尽管我们在此领域一直都很模糊。

美国社会学家爱德华·罗斯在《社会控制》中，用3章的篇幅来论述伦理法则的起源和维持。罗斯认

为，伦理法则不属个人所有，而是社会意识的产物，是人们在相互交往过程中逐渐沉淀为一种有代表性

的即一般的观念。“每一种伦理法则都是意见一致的表现，是社会中各种庞杂见解的会合。”［6］

（P262）在

这种会合过程中，当然少不了个人贡献的社会见解，但个人思想观念的形成和道德品质的提高并非个人

本性的改造，而是受了先于个体存在的伦理法则的影响，或者说，伦理法则是先于和高于个体观念和道

德水平的。正因为伦理法则是众意交汇的结果，其起源同风俗和信仰的起源一样，是一个观念优胜劣汰

的过程，人类道德的发展也要归功于最能适应应有秩序的社会生活法则的生存和提高。可见，伦理法则

的生成首先与人类的生存竞争及其价值观念有关。

这是一种非常有意思的观点，因为我们通常认为人类价值观念特别是终极价值观念是永恒的，尽管

其内容会随时代的变化有所不同，我们却忽视了这种终极价值是如何形成的。终极价值之所以终极并

最终可以普遍化，如自由、平等、正义等，是因为经过了无数次优胜劣汰的结果，伦理法则亦如此。人类

最基本的法则是生存法则。人类会根据自身的需要不断调适自己的生存环境（主要是气候环境），当人

类还无力改造环境的时候只有适应，适应的最好方式就是移民，不断移民以适应好环境的民族死亡率相

·127·

武汉大学学报（哲学社会科学版） 2023 年第 6 期

对较低。“不平等的死亡率（或生育率）的法则不仅是适应环境而且也是自然界所有适应方式的关键。”［6］

（P260）所以，生存法则应该是人类在适应环境过程中形成的第一（基础）法则，没有生存其他无从谈起。

但人类不仅要活着，而且要有意义地生活（好生活），于是开始了对人类自身的淘汰，特别是随着生产工

具的不断优化，个人行为就开始适应群体行为模式，否则就会遭淘汰。这种行为模式往往以某种标准和

准则的形式出现，如制造工具、武器的标准方式，耕种和饲养的标准模式，两性交往的标准方法，等等，

“这对一切要求取得权威的现象都是适合的，我们可以称之为文化法则····”［6］

（P260）。这些文化法则不但

指导着真实生活和风俗演变的标准化，同时也带来了文化信仰的普遍化，如关于梦境、死亡、灵魂、疾病、

气候、黑暗、运气、鬼神等，人们越来越相信这些观念是真实存在的，由此产生了普遍的信仰，并且获得了

巨大的社会规范力量。

从生存法则到文化法则的形成也许是族群内现象，特别是这些文化法则一旦获得规范秩序的成功，

可能就会在风俗习惯中稳定下来不再需要竞争。但是，当族群之间开始了生死竞争，文化法则的优胜劣

汰会重新开始，结果是，一方面可能达成更加广泛的价值共识形成文化法则，因为“代表人类进步的巨大

力量之一是各个民族之间相互交流的加强，这些民族一直独立从事文明的建设。交流的扩大又一次带

来了健康的生存竞争的过程，它保证了文化法则的全面进步”［6］

（P261）。但还有另外一种可能，就是不

同文化法则之间的对立和冲突，其结果的复杂性在于，不是成熟的、文明程度高的文化一定会战胜不成

熟的、低级文明的文化，文化之间的竞争与物质之间的竞争结果不一定是相同的。至今为止，关于不同

族群之间的文化法则是如何替代和交融的，人类始终没有令人满意的一致性答案，原因在于文化的演变

规律与物质的演变是不同的，难以直观性、计量性、概率性地把握。我们不禁要问，文化法则演变的神秘

之处究竟在哪？罗斯认为，源于人们通过语言进行文化交流时的“隔膜自制”，即人们在交流时总会有所

保留，交谈包含了一种容忍的意志，一个人只能部分地传达自己的思想［6］

（P263），要么出于畏惧，要么出

于心计。所以，伦理法则与一般文化法则不同，它不能依赖个体意见甚至“内心在想什么”，只有在公共

交谈中达成的价值共识的基础上才能形成，并且数量不多。个体成见一定多于群体共识，共识是择优的

结果，伦理法则是从群体需要中发展起来的。但我们也不要轻率地认为群体需要就是纯粹的精神性需

要，“在社会意识中取得胜利的观念由于对人所共有的生理要求的卑下的顺从才被稳定地保持下来”［6］

（P268）。伦理法则的生成和持续往往源于人世间的烟火味，无法动摇个人的物质化观念，也不能完全从

肉体中解脱出来。正是基于生存法则，人们开始拒绝一些陈旧的生产方式，拒绝信任一些愚蠢的信仰，

拒绝一些不吉利的规章。这样“群体中的每一法则都能够影响群体意识选择的趋向并借助于它的优势······························改进群体的伦理机制·········”［6

（］ P266），使伦理法则在各种文化法则中凸显出来。

我们强调伦理法则从自然法则（生存法则）到文化法则的跃迁，并不意味着它一定能同步带动社会

道德水平的提高，更无法说明哪个共同体的优秀道德遗产一定是伦理法则带来的。伦理法则有时像艺

术与科学一样，是由一些天才人物（主要是思想家）发现、倡导的。“社会伦理的最起始是由于民族演化的

结果，但在其发展的较后即较高的阶段上则要求创造性的天才。”［6］

（P269）比如，假设没有洛克、卢梭、霍

布斯、柏林等思想家的思想创造，就不可能有自由的伦理法则，尽管人的天性就是追求自由。许多思想

家有一种想把自己的思想强加于人的无功利热望，这种精神启蒙会唤醒和感化许多低知低觉的人。社

会伦理精神的首要法则也许是在共同体（联合体）中产生的，但丝毫不能排除个体的作用，相反，“许多伦

理法则在出现的开始都经受了‘伟大人物’的影响”［7］

（P274）。如古希腊时期是毕达哥拉斯提出了节欲

和胆识的观念，可能才有影响整个西方伦理思想进路的古希腊“四主德”（智慧、勇敢、节制、正义）。中国

思想家孔子创造了以仁为核心的儒家伦理思想体系，之后形成的“三纲”“五常”，成为影响中国2000多年

社会发展的伦理法则。穆罕默德创造了富有同情心和正义感的阿赖神，在无宗教信仰的游牧民族中创

立了伦理学意义上的一神教，奠定了宗教伦理文明的基石。当然，对伦理法则产生的个体力量不能局限

于一些天才式的思想家，还有践行伦理法则的英雄人物、履行教育责任的父母、自觉遵守伦理法则的各

·128·

李建华：伦理法则的特性及其生成

种社会团体等［6］

（P278-280）。由于社会上的英雄人物对社会伦理秩序有特定的感受，具有明智的自我控

制能力，往往在遵守伦理法则上更具有先进性和示范性。父母的影响也是伦理法则得以生存的重要力

量，因为父母的影响总是鼓舞性的，并且总是以社会趋高的伦理法则要求孩子而非自己本身的道德水

准，父亲用伦理造化孩子总是比造化自己多。各种社团组织从职业利益出发，坚守职业伦理法则也是社

会传播伦理法则的重要力量之一。军人的英勇报国、教师的教书育人、医生的救死扶伤、官员的以民为

本、商人的公平交易，等等，都是职业伦理法则。职业伦理的天然性决定了从业人员对此遵守的应当性

和当然性，这种职业人员的无形教化和潜在影响，是伦理法则的滋生力量。

罗斯认为，社会伦理法则的生成大体需要五个基本因素：交流、共识、共同体、文学艺术等依托、传

统［6］

（P266-267）。较高层次的伦理法则首先是通过内部交流得到合理选择之后得以流行的，这种交流具

有内部性和长久性。通过交流然后达成共识，人们不可能将相互不认可的行为规范视为伦理法则。这

种共识的形成一定是限定在某一共同体内，一个共同体难以接受另外一个共同体的伦理观念，特别是在

没有任何交流与沟通的条件下。一定的民俗、宗教、艺术、哲学等观念和理论也有助于将伦理法则保持

并固定下来，特别是民俗与宗教是伦理法则的重要载体。因为伦理法则只有进入传统轨道并进行有效

的代际影响才有真实意义，伦理精神才得以真正的传承。当然，罗斯主要侧重于从社会控制层面来探讨

伦理法则的生成和维持，或者说把伦理法则视为社会控制的手段之一而审视其生成规律，这仅仅是一种

社会学的描述。如果要考虑伦理法则生成的动力机制，我们不得不进入伦理法则生成的心理之路。

托马斯·内格尔视伦理学为心理学的一个分支，认为人类行为最终的动机是伦理学的初始基础，这

种动机必须是符合理性要求的。“我相信可以找到对于伦理学的基本原则的一种说明（explanation），尽管

它不是一种证成。一种令人满意的说明与对于行动要求相宜的动机效力。”［18］

（P5-6）但是，关于伦理法

则与道德动机之关系，历来存在外在论与内在论之争。“内在论是这样一种观点：道德地行动的动机的出

现是由伦理命题本身的真值来保证的”，而“外在论坚持认为，必然的动机并不是由伦理原则和判断本身

提供的，而且，为了激发我们遵守这些原则，一种附加的心理约束是必要的”［18］

（P7）。其实，无论外在论

还是内在论，仅仅是伦理法则与道德动机之间的优先性问题，都注意到了心理因素对伦理法则的影响。

对内在论而言，其注重的不仅是同情、态度、自我感受等，更应该是一个完整的心理结构。这种心理结构

不是个体意义上的，而是一种共同体意识层面的社会心理结构。社会心理的本质在于，“它是社会意识

的一种特殊形式，是社会存在在人们情感、情绪、意志、性格、风尚、习惯等方面的反映”［19］

（P4-5）。社会

心理结构一般由社会文化心理、社会价值体系与社会思维方式等要素组成。社会文化心理是共同体生

活长期积淀的结果，社会价值体系是历史传承和意识形态倡导的结果，社会思维方式则是在社会规范体

系倡导下的心理定势，三者均表现出一种规范性特征。如果说个体心理结构承载人的道德法则，如羞耻

感、义务感、荣誉感、幸福感等，那么社会心理结构就是社会伦理法则的基座，如公平感、正义感、是非感、

爱国感等。这些伦理情感本身就是社会伦理法则的内在支撑或潜隐形式。罗尔斯在《正义论》中认为，

正义感与一个秩序良好的社会的基本政治制度是相辅相成的，“一个组织良好的社会也是一个由它的公

开的正义观念来调节的社会。这个事实意味着它的成员们有一种按照正义原则的要求行动的强烈的通

常有效的欲望”［20］

（P441）。当制度正义时，人们更容易在这种制度中获得正义感，具有更加维护这种正

义制度的欲望；正义感越强烈越能战胜不公正，更能维护正义制度的稳定性。这充分说明伦理情感与伦

理法则的不可分割，甚至可以说，人类的伦理情感是从个体性的道德情感集体无意识化的结果，成为伦

理法则生存与持续的心理前提。

四、伦理法则与个体性

前述的伦理法则生成，仅仅是一种社会学或人类学、心理学意义上的描述。当有人提出伦理法则是

由谁制定的时，则可能会陷入一种理论悖论：假定是你制定了伦理法则，肯定是你认同并愿意遵守这个

·129·

武汉大学学报（哲学社会科学版） 2023 年第 6 期

法则，这个法则肯定也是制约着你的，那么这个法则的权威性到底是源自你自己还是源自法则本身？如

果你对法则具有权威，法则又怎能对你具有权威？只有一种可能，那就是你可以随意修改并制定仅对你

有利（抑或不受约束）的法则，恰恰是这样的法则有悖伦理的初衷，这就涉及伦理法则与个体性的问题。

伦理法则与个体性问题非常复杂，在此笔者仅从两方面展开。一是伦理作为法则个体是否应该被

规训，二是个体在伦理法则的创化过程中是否有作用。黑格尔认为，可以称为伦理的东西是社会分化和

进化的结构，具体地说，就是因为社会秩序出现了一定的合理性的等级才需要伦理，大多数的民族国家

都具备这个种属性，有理由相信它们都是具有伦理性的，并且国家是伦理发展的最高阶段［21］

（P335）。当

然，现代国家与古希腊城邦不同，伦理不是个体性的主观意向，而是由客观实体承载，如家庭、市民社会

和国家。于是在伦理实体与个体之间造成了一定的伦理紧张。一方面，这样的伦理实体具有更多超越

个体性的伦理属性，另一方面，一个更加复杂的伦理秩序可以为我们提供更多的主体性和个体性。黑格

尔明确提出，抑制个体性的制度不是伦理性的制度，能使个体性获得解放的伦理秩序才是优良的伦理秩

序。其实，黑格尔的伦理主张只是强调，只有个体拥有自我的观念伦理生活才成为可能，至于在个体与

群体（国家）孰轻孰重的问题上，“黑格尔的伦理生活观的真正重要性在于，它表明，我们如何能在接受对

自由主义的历史化的和社群主义批判的同时，又不放弃启蒙运动对理性的普遍标准的确信”［21］

（P340）。

从伍德对黑格尔伦理生活中个体性思想的介绍可知，个体性于伦理法则的作用是双重的，个体性的自我

（伦理的主观性），特别是自由意志，是道德过渡到伦理的必要前提，但个体性的过度张扬可能消解伦理

法则的普遍有效性，只有统一于理性法则才能缓解这种内在紧张。

至于理性法则如何平衡好伦理生活中个体与群体的关系，规训是必不可少的途径之一。“规训”一词

最早见于《陈书·王玚传》：“玚兄弟三十余人，居家笃睦，每岁时馈遗，遍及近亲，敦诱诸弟，并禀其规训。”

这是中国传统教育、教化意义上的规训，也是中华伦理文化得以承续的主要途径。“规训”是福柯在《规训

与惩罚：监狱的诞生》一书中创造性使用的一个关键性术语。在法文、英文和拉丁文中，该词不仅具有纪

律、教育、训练、校正、惩戒多种意蕴，而且还有作为知识领域的学科之意味。福柯用规训来指称一种特

殊的权力形式，“这是一种把个人既视为操练对象又视为操练工具的权力的特殊技术。这种权力不是那

种因自己的淫威而自认为无所不能的得意洋洋的权力。这是一种谦恭而多疑的权力，是一种精心计算

的、持久的运作机制”［22］

（P193）。在福柯那里，规训既是权力干预肉体的训练和监视手段，又是不断制造

知识的手段，它本身还是“权力—知识”相结合的产物。福柯应该是看到了规训的权力本质，如果把权力

理解为支配力的话，这种权力可以是国家权力、法律权力、经济权力等，也可以放大为知识的权力、习惯

的权力、话语的权力，甚至道德权威，等等。没有权力干预，规训是不可能存在的。在此，伦理法则既可

以理解为拥有习惯性的权力（常说的习惯势力），也可理解为具有成文法的约束力，如民法通则中的诚信

原则、守法与公序良俗原则等。但伦理法则的规训又不同于政治与法律，它不需要国家机器和专门机

关，而是无声的教育教化，往往以道德劝诫、舆论褒奖、人物示范等方式进行。在这种伦理的规训中，个

体好像进入了一所无形的监狱，但这种约束和限制于个体的社会化而言是非常必要的，除非是没有进入

人域的动物。个体为什么会自觉不自觉地接受特定的伦理规训，个体的存在与发展本身就是理由。也

许社会本身就是牢笼，但要在其中获得有限的自由，只有接受特定的伦理规训，适应人类整体性生存法

则。在这里，伦理法则与个体是不矛盾的，只是规训的程度不同而已，尤其是当规训成为一种习惯。

因此，乔万尼·詹蒂利认为，“规训是指习惯的统治。规训的任何概念都对动作的可重复性进行了预

设，以这种方式，可重复就成为了习惯和风俗”［13］

（P3）。这个定义有两个基本假设：一是行动可以被重

复；二是我们可以作出很多行动，规训的核心要素是行动的可重复性。如果这两个假设可以被确保，那

么规训就是可能的。可问题在于，这两个假定都是不能被保证的，因为精神活动难以重复。重复属于机

械性运动，表面上看我们可以重复某种说教、理论、规则、价值观，并指导人的行为变化，但是“这个‘可重

复性’总是一个与已经改变其状态而不再是以前之所是的行动者相关联的新的行动，因为他已经做出了

·130·

李建华：伦理法则的特性及其生成

一个特定的新的行动”［13］

（P3）。当然，詹蒂利理解的“可重复性”本身是机械性的，即使精神性活动的重

复也会带来新的变化，正如古希腊哲贤说的，“不能两次踏进同一条河流”，但重复本身是体现在时间中

的事实。这种事实应该不是行动的重复，也不是价值的叠加，更不是“当‘行动’退化为‘事实’，所有的伦

理旨趣均消失于无形”［13］

（P4）。相反，行动的重复不但会强化原有的伦理观念，而且会在行动重复过程

中产生新的伦理认知，新认知不一定产生对旧观念的否定，但可能会加固原有的伦理观念，促进伦理法

则的传播与传承。更何况，可重复的就是具有一般普遍性的东西，普遍性属于法则的秩序，法则本身规

定了服从法则的主体间的相似性，以及这些主体与法则所指的诸项间的等价性。在此意义上讲，法则不

是重复的基础，只是“表明了重复对于法则的纯粹主体——即那些特殊之物——来说是如何不可能的”［1］

（P9）。伦理法则的规训实质上就是对个体自由随意性的消磨，使之实现主体间的高度相似性，这种相似

度越高，反过来又会强化伦理法则的实施。

当然，个体在伦理法则创化过程中不完全是被动的，相反，个体性的发挥甚至张扬也有利于伦理法

则的维系，虽然这取决于我们在何种意义上理解个体性。实在论中的个体性常常被理解为个体或个体

事物是一种真实的思想存在，是理念世界中的真实实体，以特殊性的方式呈现普遍性，是思想的对象，因

为“任何在自然中存在的个别性都是由质料和形式共同决定其统一的东西”。但到了现代社会，个体性

成为自然实体，“归属于此实体的统一性并不允许欠到自然世界中去探索它”［13］

（P16），并且这种统一性

是属于精神性的和自我的。我们也正是从这种统一性中才能认识到自己是独一无二的存在，与实在论

意义上的同等归属于个别事物的统一性完全不同，只有自我的统一性是无法超越的，也是无限的、普遍

的和绝对的，“因为如果不是以普遍的方式、自我不可能思想、感受抑或认识到它自身”［13］

（P17）。个体性

观念立场并非就是社会原子主义，因为它是纯然基于想象的虚构。当我们真正把一个体人当作真正的

人对待的时候，“他会把一个给定的社会当作是他自己的····社会，并且自身作为自己和社会之间的关系的

把握者”［13］

（P19），所以，个体的存在往往就是社会的内在法则，个体遵守的法则要获得社会的普遍认可，

经常是以经验的方式存在于普遍共识以及对同代人和后代人的影响之中。这其中有个体经验如何上升

为社会经验的问题，需要有社会理想的指引以及实现这种理想而获得荣耀的渴望。这是个体与社会不

可分的基本原理，也是个体性作为思考伦理法则问题的重要社会机理。

自由主义与社群主义往往各执一端，如果我们从人的整体性和社会的构成性出发，特别是把人统一

于精神世界的时候，很难从物理性上严格区隔个人与社会。至于何者在价值上具有优先性，同样是属于

“鸡与蛋何者为先”的思维缠绕。并且，个体主义完全不同于个人主义，前者是存在论意义上的，后者是

一种价值主张。个人主义作为价值主张也不同于利己主义，强调的是自主选择和自我负责，利己主义就

是损人利己，这是人类伦理法则鄙视和反对的。有了这样一种基本共识，我们就能很好地理解个体性在

伦理法则形成和传承中的辩证法，或者说，个体性本身的辩证法才能真正为人类伦理法则解密。因为

“在个体性的辩证法中，个体的内在社会将自我彰显；因为他不可能将自己的足迹落于坚实的大地之时

而不会扬起自己的头颅于自由的普遍性天空之中，并在自由的世界中树立他自己”［13（］ P30）。

参考文献

[1] 吉尔·德勒兹. 差异与重复. 安靖、张子岳译. 上海：华东师范大学出版社，2021.

[2] 辞海. 上海：上海世纪出版股份有限公司、上海辞书出版社，2000.

[3] 不列颠百科全书（修订版）：第7册. 北京：中国大百科全书出版社，2007.

[4] 不列颠百科全书（修订版）：第12册. 北京：中国大百科全书出版社，2007.

[5] 丁瑞莲. 金融发展的伦理规制. 北京：中国金融出版社，2010.

[6] 爱德华·罗斯. 社会控制. 秦志勇、毛永政等译. 北京：华夏出版社，1989.

[7] 邓安庆. 再论康德关于伦理与道德的区分及其意义. 北京大学学报（哲学社会科学版），2019，（5）.

[8] 黑格尔. 法哲学原理. 范扬、张企泰译. 北京：商务印书馆，1982.

·131·

武汉大学学报（哲学社会科学版） 2023 年第 6 期

[9] 潘利侠. 生命与伦理：齐美尔生命哲学基础上的个体法则. 社会，2020，（2）.

[10] 江山. 法的自然精神导论. 北京：法律出版社，1997.

[11] 李猛. 自然社会：自然法与现代道德世界的形成. 北京：生活·读书·新知·三联书店，2015 .

[12] 吴彦，杨天江. 自然法：古今之变. 上海：华东师范大学出版社，2018.

[13] 乔万尼·詹蒂利. 社会的起源与结构. 邬蕾译. 北京：商务印书馆，2022.

[14] 沃尔夫冈·凯尔斯汀. 良好的自由秩序：康德的法哲学与国家哲学. 汤沛丰译. 北京：商务印书馆，2020.

[15] 埃德加·博登海默. 法理学——法律哲学和方法. 张智仁译. 上海：上海人民出版社，1992.

[16] 马克思恩格斯文集：第1卷. 北京：人民出版社，2009.

[17] 埃德加·莫兰. 伦理. 于硕译. 上海：上海世纪出版股份有限公司学林出版社，2017.

[18] 托马斯·内格尔. 利他主义的可能性. 应奇、何松旭、张曦译. 上海：上海译文出版社，2015.

[19] 李建华. 道德的社会心理维度. 长沙：湖南教育出版社，2011.

[20] 约翰·罗尔斯. 正义论. 何怀宏、何包钢、廖申白译. 北京：中国社会科学出版社，1988.

[21] 艾伦·伍德. 黑格尔的伦理思想. 黄涛译. 北京：知识产权出版社，2016.

[22] 米歇尔·福柯. 规训与惩罚：监狱的诞生. 刘北成、杨远婴译. 北京：生活·读书·新知三联书店，2009.

The Characteristics and Generation of Ethical Laws

Li Jianhua（Wuhan University）

Abstract Ethical laws are the basic norms regulating ethical relations in society, not norms and ethical

regulations in the general sense. Norms is one of the most common forms of social rule systems. Regulation

is more often referred to as prescribed management or constrained by regulations, and ethical regulation is a

unification of formal and informal regulation. As a special form in the system of social rules, ethical laws are

more effective in regulating and balancing interests. Because it has the characteristic of combining hard tac‐

tics with soft, and can even be regarded as a state of existence between moral laws and legal regulations. Ethi‐

cal laws have the legal meaning and domain boundary of laws. The legal meaning of ethical laws is reflected

in the three dimensions of natural law, customary law and statutory law, and its boundary of domain is mainly

reflected in the difference of human domain, inter-domain and realm. The content of ethical law generation in‐

volves customs, habits, religion, law, public opinion, cultural psychology, etc. Its carrier involves moral clas‐

sics, cultural traditions, parents and elders, moral role models, social groups, etc. The main path of thought is

social control and social psychology. The generation of ethical laws cannot be separated from discussions of

individuality, which can be briefly developed in two aspects: on the one hand, ethics as laws, determine that

individuals should be regulated, and on the other hand, individuals play a very important role in the process

of creating ethical laws.

Key words ethical laws; natural law; customary law; standardization; individuality

■ 收稿日期 2023-07-04

■ 作者简介 李建华，哲学博士，武汉大学哲学学院教授、博士生导师，武汉大学应用伦理学研究中心教授；湖北 武汉

430072。

■ 责任编辑 涂文迁

·132·

第 76 卷第 6 期 2023 年 11 月

Vol. 76 No. 6 Nov. 2023 133~140

限制阐释论

——关于中国现代文学文本研究

金宏宇

摘 要 强制阐释或过度阐释是一种不好的阐释。好的或合理的阐释应该是限制阐

释。限制阐释要求阐释主体克服“前见”“动机”等主观限制而遵从一些客观的限制，由此可

以确立限制阐释的基本规则或方法。一是要用各种相关的起源性、外围性、互文性的文献去

限定目标文本的阐释。二是阐释应受限于文本本身，从文本出发的阐释必须关注文本的虚

实纵横等不同维度。三是阐释活动要经历文本内、文本边和文本外的多圈层阐释循环。四

是阐释的最质朴的学术取径或学问根底是回归“语文学”。只有求限于这些相对客观的阐释

规则，才能抵抗场外理论的过多征用，对治文学阐释的“无限”症候。

关键词 限制阐释；文献；文本；阐释循环；语文学

中图分类号 I2 文献标识码 A 文章编号 1672-7320（2023）06-0133-08

基金项目 国家社会科学基金重大项目（17ZDA279）

2014年底，张江发表《强制阐释论》，曾被称为一种“理论事件”，引发了学术界热烈的讨论，其反响延

续至今。在张文及众多回应文章中，“强制阐释”像意大利理论家艾柯所谓的“过度诠释”一样，是作为不

好的阐释方法来讨论的。艾柯说：“我们可以借用波普尔（Popper）的‘证伪’原则来说明这一点：如果没

有什么规则可以帮助我们断定哪些诠释是‘好’的诠释，至少有某个规则可以帮助我们断定什么诠释是

‘不好’的诠释。”［1］

（P62）“强制阐释”作为不好的可证伪的阐释，具有“场外征用”“主观预设”“非逻辑证

明”“混乱的认识路径”等特征。而好的或合理的阐释是什么呢？他们认为就是走向“强制阐释”的反面。

有学者说是“要克服场外征用、抛却主观预设、严格逻辑证明、澄清认识路径，这是重新回到‘文学理论及

批评的本体特征’，使文论立足于文学”［2］

。还有人提出了“场外理论的文学化”“审美性的回归”、尊重

“作者意图”和“阐释共同体”、以“正义”“友爱”的“阐释伦理”去对待文本等方案。张江本人后来又提出

从“强制阐释”走向“本体阐释”等命题。也许是觉得这些讨论还不够，张江2021年发表《再论强制阐释》

一文，试图建构好的或合理的阐释，他说：“正当合法的阐释，坚持对自证与动机以理性反思，不为盲目的

自证与动机所驱使，坚持从确定的对象本身出发，坚持阐释学意义上的整体性要求，坚持阐释主体与现

实语境及历史传统的多重多向交叉循环，少一点理论放纵，多一点田野入微，少一点心理冲动，多一点知

性反思，服从事实，服从真相，服从规则约束，赋予阐释以更纯正的阐释力量。”［3］

但到底什么是好的、合

理的阐释，仍然不够明确和具体。针对“强制阐释”（也针对“过度阐释”），结合中国现代文学文本的阐释

实践，笔者认为好的、合理的阐释其实就是“限制阐释”。限制阐释不只是说阐释是有界限或限度的，更

主要是说读者（理性读者或理想读者）进行文本阐释活动时往往会受到各种客观的限制。正如艾柯所说

“一定存在着某种对诠释进行限定的标准”［1］

（P48）。强制阐释正因为罔顾场外与场内之间、主观与客观

之间的限制，违背逻辑和认识路径的限制，才成为一种强制的、硬扣的阐释。限制阐释则相反，要求阐释

主体克服自身存在的“前见”“偏见”“动机”等主观限制，而遵从来自作者的、文本的、语境的、方法的、学

DOI：10.14086/j.cnki.wujss.2023.06.012

武汉大学学报（哲学社会科学版） 2023 年第 6 期

术的客观限制。本文侧重讨论中国现代文学文本研究应遵从的几种相对客观的限制阐释规则或方法。

一、以文献定文本

对文本的合理阐释首先需要一种广泛的文外文献阅读。具体说，就是要用各种相关的起源性、外围

性、互文性的文献去限定目标文本的阐释。这类似于中国文论中的知人论世和西方的传记批评。它们

都把作家的个人信息和他生存的时代语境看作是阐释文本的起源性存在。所以，我们阐释目标文本时，

首先要了解作家的传记或评传、年谱等研究文献，尤其是作家自己所写的自传、日记、书信等私人文献。

还有文本诞生时期的史书、地方志甚至档案等社会文献。这些文献会叙述作家的个人经历、思想情感、

文事关系、社会环境等，会交代文本的创作过程、人物原型、情节本事、主题意蕴、艺术追求等，都是阐释

目标文本的起源性和外围性文献。如阐释沈从文的小说文本，我们应参考《从文自传》《我的写作经历与

水的关系》《沈从文年谱》等文献。其次，有些外围性文献从空间上距离目标文本更近，作者有意地把它

们直接放在文本周边，如序跋、附录文字（如创作谈）等，其中序跋文一直被视为进入文本的门径，是读者

阅读和阐释文本的必读文献。因为它既会述及作家，更会谈论文本；既会涉及书（文）外边，更会指向书

（文）里边。还有一些可称为互文性的外围文献，这包括作家模仿过的、戏仿过的、唱和过的、从中取材的

他人文本文献，更主要是指作家自己以不同方式或体裁对同一题材进行重写、改写的另一些文本。如鲁

迅早期的散文诗《自言自语》之于散文诗集《野草》，苏雪林的童话《小小银翅蝴蝶故事》、剧本《玫瑰与春》

之于长篇小说《棘心》等，前者都应该是阐释后一文本的互文性文献。

这些大量的文外文献是我们阐释目标文本时要泛读的，它们对阐释起着限定的作用。或者说，合理

的或好的阐释应该受其限制。这种限制阐释是一种语境化、处境化的阐释，至少有以下几方面的意义和

价值。一是从发生学角度发现文本。文外文献会让我们了解创作主体的人生经验、写作语境与文本生

成的曲折关联，或可探究生活真实与艺术虚构的前因后果，或能追寻文本的素材、本事、出典、原型等。

甚至可以发现一些文本文字细节的具体来源。如茅盾在自传中交代他写《虹》时并未去过长江三峡，其

风景的生动描绘文字源于对好友陈启修口述的再加工。这些文外文献有益于从源头上阐释文本的意义

和建构过程。二是追寻作者意图和文本本义。在自传、序跋、创作谈等文外文献中，作家常常会解释创

作意图、文本本义。对于新批评等宣布作者已死、“意图谬误”的批评派别来说，这些文献当然可以无视；

而传统的文学批评或文献学派往往保卫作者、关注作者意图并尊重作者的阐释权。这当然走向了两个

极端！合理的阐释是既要知晓作家在无意识状态中表达了更丰富的意图和文本意含，也应看重作者明

确的意图及其在文本中的实现，至少要尊重作者的首发阐释权或把它当作阐释文本的一种重要参照。

在现代文学研究史上，对《子夜》的研究可能是典型的作者意图主导了文本阐释的案例。三是在互文阅

读中确认文本。一些作家自己的互文性文本之间可以印证，通过对读可以更准确地限定目标文本的阐

释。如，我们要阐释苏雪林的《棘心》的主题和故事，她的另外两个文本就是可以对读的文献。《棘心》是

一部“伤心”之书，写了女儿伤母亲之心、男友伤醒秋之心。书中有个重要的意象是“刺”，酸枣树（酸枣树

嫩芽即“棘心”，喻儿女幼时。典出《诗经·凯风》“棘心夭夭，母氏劬劳”）上有“刺”。《小小银翅蝴蝶故事》

中使银翅蝴蝶（喻女子）受伤也是有毒“刺”的蜜蜂（喻勤奋工作的男友）；《玫瑰与春》中使少女受伤的也

是有“刺”的玫瑰（喻爱情）。这三个文本讲述的其实大致是同一故事、同一主题。如果再与苏雪林的自

传文字对读，会发现苏雪林反复书写的是她自己的婚姻悲剧，使她受伤的其实是她那抱有大男子主义的

工科教授丈夫张宝龄。

我们讨论了以文献定文本的重要性，是想说明这是限制阐释的一种重要表征，也是合理阐释的一种

重要策略。如果不采用这种策略，我们就很有可能导致过度阐释甚至强制阐释。典型的例子是对朱自

清《荷塘月色》的阐释。早在20世纪70年代末，诗人余光中就有名文评《荷塘月色》等，其中说：“在《荷》

文里，作者把妻留在家里，一人出户赏月，但心中浮现的形象却尽是亭亭的舞女、出浴的美人。”“用异性

·134·

金宏宇：限制阐释论

的联想来影射风景，有时失却控制，甚至流于‘意淫’”“足见众多女性的意象，不是机械化的美感反应，便

是压抑了的欲望之浮现。”［4］

（P151-152）这已有主观臆断之嫌。而21世纪初又有学者干脆认定《荷塘月

色》是“一个精神分析的文本”，更有“场外征用”倾向。他征用西方性心理学和精神分析理论，认为作者

心里不宁静的真正原因是月圆之夜受“性驱力”（libido）影响而生的“爱欲骚动”。认为荷塘的景观被作

者“泛性化”，借此“表达对异性的爱慕”并“期待‘采莲人’”的出现。在这个“爱欲境界”中，最后“借助‘月

光’的移情作用”“使自己的欲望得到安抚，不宁得以消除，精神得到升华”“骚动的‘本我’在纯洁的清晖

中感到了无限的自由”［5］

。这种阐释也和余光中的阐释一样有些强制，缺少其他文献的限制，因此，难免

引起反制批评。有学者正是采用以文献定文本的方法作出了更合理的阐释。先将《荷塘月色》置于1924

年“四·一二”政变的时代语境中，又将该文与朱自清的散文《一封信》《那里走》及杨振声的《纪念朱自清

先生》等文构成互文语境，以此阐释朱自清真实的心境：是心里有火、有气、有小资情调、有对江南的惦

念。因此，《荷塘月色》开头的“心里颇不平静”并非“爱欲骚动”。还征引了朱自清1924年9月5日、19日

的两篇日记以及1925年2月15日所写的带有自传色彩的散文《女人》等文献，说明朱自清的女性意象、女

性书写体现的是艺术家的审美、欣赏的情趣而非“意淫”和“爱欲”，是“美的发现”［6］

。两相比较，可以说，

以文献定文本的方法使阐释更趋合理，或者说这是一种更具学理性的文外征用。

二、从文本出发

之所以出现过度阐释、强制阐释，更重要的原因是我们远离和脱离了文本，作了过多的引申或不顾

文本本意而强扣本己之意。因此，人们提出要回到对象本身、回到文本本身。因为文本对阐释具有先在

的制约性，限制阐释最根本的限制其实来自文本。一个通俗的说法是，纵使一千个读者有一千个哈姆雷

特，但仍然都是出自那个文本的哈姆雷特而不可能变成另一文本中的唐吉诃德。关于文本对阐释的限

制作用和特性，已有很多理论家认定过。如瑙曼认为：“作品具有引导接受的特性，我们将它概括为‘接

受指令’这样一个概念……它表示一部作品从它的特征出发潜在地能发挥哪些作用。”［7］

（P17）意即文本

的阐释受制于这种“接受指令”。艾柯区分了“文本意图”和“读者意图”，认为一个“标准的读者”只有根

据文本才能推测“文本意图”，文本通过这个“文本意图”去限制“读者（阐释者）意图”。而怎样对这一推

测出的“文本意图”加以证明呢？“唯一的方法是将其验之于本文的连贯性整体。”［1］

（P78）最终还是要回

到文本。赫施则认为有sinn（有人译为“本义”“含义”）和bedeutung（有人译为“意延”“意义”或“意味”）之

分，说：“一件本文具有着特定的含义，这特定的含义就存在于作者用一系列符号系统所要表达的事物

中，因此，这含义也就能被符号所复现；而意义则是指含义与某个人、某个系统、某个情境或与某个完全

任意的事物之间的关系。”［8

（］ P16-17）认为文本的原初含义或本义复现于文本符号中，理解的历史性只发

生在文本的意义（bedeutung）层面，即意义随时而变，而文本的含义或本义“根本不会变”［8］

（P16）。这也

指出了文本阐释的一种客观性。即便是相对主义阐释学的代表人物伽达默尔所谓“视界融含”式的阐

释，其实也是阐释者的现今视界融合于文本所拥有的过去视界，仍受限于文本。因此，无论是通俗的哈

姆雷特之喻，还是这些理论家的深刻论断，其实都不过是说明了一个明显的阐释受限事实，就是阐释必

须回到文本，从文本出发。

从文本出发去进行文学阐释可以有很多方法，如中国传统的文本评点、“新批评”的文本细读。或如

桑塔格所谓的“恢复感觉”，提倡感性阅读等。只是从文本出发的阐释也应受限于一些基本的规约。一

是侧重文本的“内在研究”而非“外在研究”。这借用的是罗蒂评价艾柯的说法。他认为艾柯“固守着从

本文自身出发这种所谓的‘内在研究’与将本文与某个本文之外的东西联系起来的所谓‘外在研究’之间

的区别”［1］

（P115）。这主要指注重文本的内涵性、文学性研究而非以“场外征用”的理论对文本进行哲

学、政治学、文化学等的外在研究。二是应该“阐释文本”而非“使用文本”。这借用的是艾柯的概念。“阐

释文本”是紧贴着文本的内在特质去阐发；“使用文本”是本着读者自己的目的对文本断章取义、任性裁

·135·

武汉大学学报（哲学社会科学版） 2023 年第 6 期

合或影射式解读，甚至就是借鸡生蛋，以文本当语料、当素材阐释己意。如德里达所说：“我常常是在‘利

用’文学文本或我对文学文本的分析来展开一种解构的思想。”［9］

（P20）三是聚焦文本自身的复杂性而非

读者的阐发性及理解的历史性等内容。后者是接受美学和文学效果史的讨论重点，而前者才是文本阐

释的优先考虑。

对文本的阐释可以有不同的维度［10］

。从虚的维度看，文本是一个抽象的语言组合体或符号系统，这

是文论研究普遍重视的；从实的维度看，文本（尤其是纸质文本）就是一个实在的物品，具有物质性、文物

性等，这是文献学、出版学和书籍史才关注的。而从横的维度看，文本由正文本和副文本共同组成，这可

由热奈特的跨文本关系理论来佐证；从纵的维度看，文本在原文本基础上会形成不同的变本，这是西方

现代校勘学、文本发生学的结论。前两个维度的文本研究自然会影响文本的阐释；后两个维度的文本视

角更会限制阐释，是我们关注的重点。

通常我们阐释文本往往只从正文本出发，其实正文本周边还有大量副文本因素限制着我们的阐释。

正文本周边的序跋、图像、扉页引语、笔名等皆可称为副文本，它们与正文本合成一个完整的文本，也共

同组建一个“文学场”，更形成一个“阐释阈”。即便是剔除那些他序、他注、广告文字、附录文章等，把它

们列入前文我们所说的外围文献，仍有不少严格的副文本，是作家原创文本时就刻意经营的文本要素。

即这些副文本从一开始就有机地参与了文本建构。如曹禺在初版本《日出》的扉页上精心排列来自《道

德经》和《圣经》的共8则引语，萧红自己为《生死场》初版本设计的封面等，都既是文本整体构成的一部

分，也限制着文本阐释。甚至发表作品时第一次用到的作家笔名，很可能就是那个文本的文眼或解读密

码。如“矛盾”（叶圣陶为“矛”加了一个草头）之于沈雁冰的《蚀》三部曲，“逃墨馆主”之于他的《子夜》。

那都是凝聚小说文本意图、故事内容的关键词。鲁迅的《狂人日记》更可视为副文本因素限制阐释的很

好案例。周树人发表这个文本时，第一次用到“鲁迅”这个笔名，“迅”可训为“激烈的狼子”等意，已暗示

叙事者的姿态和文本意蕴。另外，小说的正文本是白话文，而文前却有一个文言序。这个序交代了狂人

的结局，病好后又去官场候补去了。于是就有学者认为这序对正文本有“反讽”“解构”等意。这说明真

正的文本细读会从正、副文本的共构中进行限制阐释。反之，有学者从性别批评角度阐释《生死场》，可

能是无视了萧红自己的那个图解式的封面画而走向了过度或强制阐释。

文本的复杂性还体现在纵的维度或时间维度上，许多名著尤其是中国现当代文学名著文本本身具

有历史流变性。这不只是传播的问题，更是文本生产的问题，主要是作家自己的不断修改会生产出文本

的变本（version）。于是一部（篇）作品可能有不同版本甚至是不同文本，即，在原文本（手稿本、初刊本）

基础上有初版本、再版本、定本等变本或修改本。但长期以来，阐释者没有“文本之史”的意识，无视其差

异，于是出现了阐释的统指、泛指、错位、互串等普遍现象。如20世纪50年代关于《雷雨》有无宿命论等

论争，一方认为有，他们依据的应该是其初版本；一方认为没有，他们使用的可能是被曹禺删掉几乎所有

“天”“命”字眼的修改本。他们都没有意识到该作的版本和文本差异，但都用自己的结论泛指了《雷雨》。

后来有学者阐释《青春之歌》，认为林道静走了一条“原罪——赎罪之路”［11］

（P183）。这种阐释用于该书

的比初版本多了8章的修改本也许还恰当，因修改本有意增加了林道静去农村改造的情节且8次出现

“赎罪”字眼。但这一结论验之于该书初版本，就不准确；如果以此统指《青春之歌》，更不科学。这也说

明文学阐释应受限于文本自身的流变史，应注意一部作品不同版本的文本释义差异；在阐释中要交代所

用版本或文本并且精准地指向它，不能误指，也不能笼统泛指。

三、多圈层阐释循环

中国古代的训诂传统发展出一套朴素的阐释学。现代阐释学则是西方阐释实践的产物，源于对《圣

经》《荷马史诗》的文本阐释，经由施莱尔马赫、狄尔泰、海德格尔到伽达默尔，从方法论变成本体论，最终

上升为一种哲学阐释学。然而它起源并植根于文本阐释的历程使得它仍可应用于文学文本的阐释。它

·136·

金宏宇：限制阐释论

的一些哲学化的思考，如理解的前结构、理解的历史性等，实际上仍可以成为我们所谓限制阐释的某种

理论依据。“阐释的循环”的命题更可以成为我们思考限制阐释的一种方法论借鉴。其实，在哲学阐释学

中，“阐释的循环”是一种普遍性的难题或困境。如，阐释者背负着自己的文化和经验，只能从他者的陈

述中理解自己早已知晓的内容；阐释主体带着“偏见”去阐释对象，产生的仍是有偏见的阐释，等等。就

文学阐释而言，我们可以悬置这些难题，把“阐释的循环”拉回到方法论的层次。据说狄尔泰的阐释学停

留在方法论阶段，“狄尔泰在《创造者的选择》中写道：‘我们遇到了各种解释的一个共同困难：整个句子

应当根据个别的词及其组合来理解，而充分理解个别部分又必须以对整体的理解为前提。’”［12］

（P194-

195）这强调的是文本局部与整体之间在阐释上的一种相互依赖关系，在其局部意义与整体意义之间构

成一个不断循环阐释的过程。但是在文学阐释中，这种“阐释的循环”还远远不够。

关于“阐释的循环”，钱钟书总结说：“乾嘉‘朴学’教人，必知字之诂，而后识句之意，识句之意，而后

通全篇之义，进而窥全书之指。虽然，是特一边耳，亦只初桄耳。复须解全篇之义乃至全书之指（‘志’），

庶得以定某句之意（‘词’），解全句之意，庶得以定某字之诂（‘文’）；或并须晓会作者立言之宗尚、当时流

行之文风、以及修词异宜之著述体裁，方概知全篇或全书之指归。积小以明大，而又举大以贯小；推末以

至本，而又探本以穷末；交互往复，庶几乎义解圆足而免于偏枯，所谓‘阐释之循环’（der hermeneutische

zirkel）者是矣。”［13］

（P172）钱钟书批评了乾嘉朴学的那种单向阐释方法，吸收了狄尔泰的观点、传记批评

的方法、黑格尔的辩证法，还有中国古代的“圆形思维”方法［14］

（P261），较完整地组合了“阐释的循环”理

论。不过缺少了“副文本”这一环。如果将热奈特的“副文本”理论补入，那么我们可以得到一个更完整

的阐释循环圈层：一是正文本内部字词、句、篇或全文之间的循环；二是正文本与副文本之间的循环；三

是文本与其文体或文类之间的循环；四是文本与作家思想及写作心态之间的循环；五是作家及其文本与

其时代文风、文学成规之间的循环；最后是作家及其文本与其历史语境、文化背景之间的循环。这样我

们就有了文本内、文本边、文本外，一层层向外扩展

又一层层向内返回的阐释循环圈。如图1所示：

其中，文本内是最核心的阐释循环圈，副文本则

是勾连文本内外的枢纽性的阐释循环圈。经由这不

同圈层之间交互往复、反复返覆的循环旅程，文本内

外相互敞开、相互照亮，最终实现对文本免于偏枯的

合理阐释。借用罗蒂的说法是：“本文的连贯性是在

诠释车轮最后一圈的转动中突然获得的，正如一堆

黏土的连贯性只有当制陶工将其做成它应该有的形

状的最后一刹那才突然获得一样。”［1］

（P119-120）实

际上不只是文本的连贯性，还有文本意义的完整性、

文本形式的圆满感等都在这多圈层的阐释循环中最

后才获得。

多圈层的阐释循环其实是从阐释活动的角度体

现了限制阐释的特性，即阐释活动具有复杂性。第

一，阐释是一种过程。它不是一蹴而就的，而是要经历不断循环的过程之后，最终才能获得一种相对准

确的阐释，其间可以有试错、证伪的曲折。第二，阐释是一种综合。它不能孤立地侧重某种因素、某一圈

层去片面阐释，而是要寻求整体性的理解，要综合文本内、文本边、文本外的多种因素和所有圈层的条件

才能得出相对圆足的阐释。第三，阐释更会变化，这可能是其最重要的特性。即无论哪一个圈层的条件

发生改变，都可能改变最后的阐释结论。如对文类的不同认定，可能影响阐释，因为文类是阐释的重要

出发点。“正如赫施正确指出的那样：‘一切文字意义的理解，都必然关联于（作品的）种类。’”有了文类的

图1　文本阐释循环圈

·137·

武汉大学学报（哲学社会科学版） 2023 年第 6 期

限定之后，文本“所有的细节便都纷纷各就各位地形成了一个统一的整体”［15］

（P207）。我们将一首诗定

为爱情诗或悼亡诗或咏物诗，诗中的词句在阐释时就会奔赴那个不同的文类目标。副文本的改变也一

样，依照《日出》扉页的8则引语去阐释其正文本，会发现它并存阶级主题和宗教主题；而《日出》的一些再

版本只保留了《道德经》的那则引语，所以许多阐释只突出“有余者”和“不足者”的阶级斗争。甚至作品

封面画的改变，经过阐释循环，也会导致对正文本意义的不同阐释，如，可以依据张爱玲《传奇》初版本、

再版本和增订本三个不同的封面设计去阐释文本意蕴。更突出的是作家对正文本的修改，重大的修改

自不必说，即便是细小的字词修改，经过阐释的循环，也会产生蝴蝶效应，从而改变文本释义。如从《桑

干河上》到《太阳照在桑干河上》，丁玲将小说中一处“翻身”修改为“翻心”，更明确农民的问题不只是政

治和经济上的翻身问题而是思想和精神的“翻心”问题。这一词之改，重新点亮了文本，诱导我们从“翻

心”方面去阐发主题和分析人物。这些都是阐释变易性的具体表现。总之，多圈层的阐释循环既从理论

上也从方法上呈现了阐释的过程性、综合性和变易性，都说明阐释不是简单的即时的感觉和欣赏，而是

渐进的受限的学术活动。或者说，多圈层的阐释循环就是多重的限制阐释。

四、“回归语文学”

韦勒克和沃伦的《文学理论》强调文学研究应奠基于一种初步工作，这就是文学校勘、版本等基础研

究。所谓以文献定文本、从文本出发、阐释的循环等都应植根于这种初步工作。进行这种初步工作的学

问被称为史料学、文献学或语文学，它们是可以抵抗“理论”的学问。在西方，有多位文学理论大师晚年

都写过《回归语文学》的同名文章。如保罗·德曼，他在1983年主张在“对理论的抵抗”中“回归语文学”。

如萨义德，他在2003年的讲座稿中认为当今的“文学批评中充满了不着边际的大话或者行话，很多不过

是作者们‘职业性的自我迷恋’和‘轻率的政治性的装腔作势’，讨论的又都是诸如‘广大的权力结构’一

类的宏大叙事。……只有悔罪式地回归语文学，作为学术的文学研究方可获得新的组合，以重归正

道”［16］

（P66-67）。其他如乔纳森·卡勒也发表过同题文章。在中国，20世纪90年代以后，学界出现了李

泽厚所说的“思想家淡出，学问家凸现”的现象。此后，历史学者、古籍学者开始提出“回到乾嘉”“回归语

文学”等口号。现代文学研究界也对征用理论的阐释性研究有所反思，呼吁展开实证性研究，提出了“古

典化”“学术化”“史学化”等研究思路，甚至有人提出“史料学转向”的话题。这些主张或概念的内涵虽有

差异，但其实都指向了限制阐释应有的学问根底。如果考虑到文学是语言的艺术、文本是文学阐释的主

要目标等特点，这种学问更宜称之为“语文学”或“文本语文学”。限制阐释最质朴的学术取径就是要回

归这种语文学。

“语文学”是对philology一词的一种汉译，该词源于古希腊语，由“爱（philo）”和“语文（logos）”合成，

大意是“学问之爱”“文献之爱”，与“爱智慧”的哲学（philosophy）相对应。据说，在西方，作为人文学科的

两大源头之一，语文学原本所含甚广，既包括语言学研究，还包括对语言历史的研究（即历史语言学）、文

字（学）传统的研究、古典文献的研究等。到20世纪之后，语言学从语文学中分离出去，向着更科学的方

向发展；文学研究也从中分离出来，向着推测性维度发展；还分出一些区域研究学科。再剩下的就是一

些文本对勘、目录索引等苦差事。进入21世纪，西方的语文学又有复兴之势，但更突出文本研究，可称为

“文本语文学”。甚至强调语文学的基于源语言以“理解他者”的跨文化功能。在中国，语文学类似于传

统的“小学”（含文字学、音韵学、训诂学）或朴学（胡适认为包括文字学、训诂学、校勘学和考据学）。在现

代学科体系中，语文学又相当于“文献学”。“文献学”是近代日本对philology的译词［17］

。通过对“语文学”

历史及其相关概念的简述，我们应该可以作出几个相应的判断。一是近30年来中外学界要回归的语文

学，并非那个传统的包罗甚广的语文学。据说保罗·德曼和萨义德所要回归的并非是真正的语文学，而

其他语文学家所倡导的也是现代化的语文学。他们的理念尽管有差异，但共同点都是关注文本的阅读

和理解。二是“语文学”之名更切合于指称我们所要回归的关于文本研究的“初步工作”。“文献学”之名

·138·

金宏宇：限制阐释论

虽也指向文本的研究，但更侧重文献的整序、检索、典藏及传播等。“史料学”更与历史研究、文学史研究

相关，且史料还指向非文本史料（如实物史料等）。“小学”“朴学”之名往往指向传统学问。而“语文学”既

区别于语言学，又关涉文本研究的语言问题。所以我们要回归“语文学”而不是其他的“学”。冯友兰的

《中国哲学史史料学》一书在“史料学”之外也提到了这种“语文学”。三是限制阐释要回归语文学，主要

是应该汲取语文学的精神且借鉴其方法。语文学的精神简言之就是实事求是的实证和批判精神。语文

学的方法则是尼采所说的“‘一种慢读的艺术’，是一种金匠式的精雕细琢的阅读方式”［16］

（P87）。如“文

本批判”（textual criticism，即校勘）、高级批判（higher criticism，即考证）等具体的文本设定和研究方法。

语文学家将语文学的实践划分成“同定文本残本”“编辑文本”“撰写评注”和“历史化事情”等内容［16］

（P59）。古典的哲学、历史、文学等文献文本的研究都包含这些内容。现代文学文本的语文学实践也可

以有这些内容，但又会有一些历史性和学科性差异。首先是要设定和厘定文本。其中虽也有通过辑佚

方法对文本残缺部分的补整工作，但更主要通过校勘方法去设定和厘定文本。有复原性校勘，就是复原

作品的原初文本；更有汇异性校勘，即把现代作家在不同版本中对文本的修改异文汇校出来。其次是编

辑精校本和汇校本。其中，精校本是对原文本的复原，要把对原文本的污染清除干净，即要改正那些被

手民误植的、编辑妄改的文字。汇校本一般以一个全本为底本，把作家自己的修改性异文都罗列、并置

其中，建构一个统合文本或对观本。第三是撰写评注。可以就校勘的结果写出校读记、序跋之类的批评

文章；也可以在文本中加入注释性文字。注释是对文本中的人物、事件、方言、行话、典故等的知识性说

明，是对文本语言细部的意义注入。它往往是以脚注形式为文本增加的一种特殊副文本；也可以像古籍

旧注一样形成一种注疏文本，如《〈阿Q正传〉郑笺》；还可以切割出文本的重要片段再加入评注，形成单

独的学术著作，如注释《围城》的《破围》一书。简言之，注释就是以普及性的语言去解说文本中的语言。

涉及古籍引语时，则要用到训诂学的方法。第四是对文本的历史化处理。语文学家认为“历史化”是“在

其本来的历史和语言环境下将其内容历史化，还原其本来的意义”［16］

（P59）。撰写评注文字等也就是做

这种历史化的功课。此外，利用目录学、版本学的方法去梳理文本的版本谱系和文本演进史等也是一种

历史化。总之，通过这些精细的语文学实践，我们能建构更可靠的文本，呈现更准确、更历史化的语义，

提供更完整、更实证性的知识。对文本进一步的阐释就应该建基在这种语文学实践之上。或者说回归

语文学也是限制阐释的应有之义，它为阐释文本做了基本或相对真实的知识限制，用尼采的话是“语文

学作为诠释的约束”［18（］ P451）。因此，限制阐释也即一种语文学式的阐释。

任何关于文本的阐释都可能是一种误读。那些崇尚“误读理论”的阐释者，对这些误读的好坏当然

可以不以为意；而理性的阐释者，自然应追问和反思这些误读的结论和价值。其中有些可能是埃斯卡皮

所谓的“创造性的背叛”，即“对作者创作时的实际意图的无意或有意的曲解。这种重新阐释可能挖掘出

作者自己未曾意识到的作品的潜在意义，或者增加一种预料不到、甚至可以替代原意的新意义”［19］

。这

也许会是一种具有“生产性”价值的阐释，但也可能走向过度阐释和强制阐释，成为一种不好的或不合理

的阐释。为了“破”这类阐释，我们应该“立”所谓“限制阐释”。作为阐释者，其实往往会被动受限于“前

见”“动机”以及历史和文化的“背景书”（艾柯语），这些是我们应该努力去克服和突破的；更需要主动求限

于上述相对客观的阐释规则或标准，这些才是我们应该努力去遵从的。如此，才能抵抗场外理论的过多

征用，对治文学阐释的“无限”症候。

参考文献

[1] 艾柯等.诠释与过度诠释.王宇根译.北京：生活·读书·新知三联书店，1997.

[2] 傅其林.强制阐释论的范式定位.学术研究，2016，（4）.

[3] 张江.再论强制阐释.中国社会科学，2021，（2）.

[4] 余光中散文选集：第3辑.长春：时代文艺出版社，1997.

[5] 高远东《. 荷塘月色》：一个精神分析的文本.中国现代文学研究丛刊，2001，（1）.

·139·

武汉大学学报（哲学社会科学版） 2023 年第 6 期

[6] 商金林.名作自有尊严——有关《荷塘月色》的若干史料与评析.中国现代文学研究丛刊，2018，（12）.

[7] 瑙曼等.作品、文学史与读者.范大灿编.北京：文化艺术出版社，1997.

[8] E. D.赫施.解释的有效性.王才勇译.北京：生活·读书·新知三联书店，1991.

[9] 德里达.书写与差异：上册.张宁译.北京：生活·读书·新知三联书店，2001.

[10] 金宏宇，耿庆伟.文学文本四维论.福建论坛，2016，（2）.

[11] 王一川.中国现代卡里斯马典型——20世纪小说人物的修辞论阐释.昆明：云南人民出版社，1994.

[12] 王岳川.现象学与解释学文论.济南：山东教育出版社，1999.

[13] 钱钟书.管锥编：第1册.北京：中华书局，1999.

[14] 刘玉凯.鲁迅钱钟书平行论.保定：河北大学出版社，1998.

[15] 张隆溪.道与逻各斯.冯川译.南京：江苏教育出版社，2006.

[16] 沈卫荣.回归语文学.上海：上海古籍出版社，2019.

[17] 苏杰.语文学的精神是什么.文汇报，2019-10-25.

[18] 沈卫荣，姚霜.何谓语文学：现代人文科学的方法和实践.上海：上海古籍出版社，2021.

[19] 姚文放.细读/粗读：生产性文学批评的阅读状况.文学评论，2021，（2）.

Restrained Interpretation

The Analysis of Modern Chinese Literary Texts

Jin Hongyu（Wuhan University）

Abstract Neither strained interpretation nor overinterpretation is a decent form of interpretation. A de‐

cent or rational form of interpretation should be restrained interpretation, which requires the subjects of inter‐

pretation restrain themselves from any subjective preconceptions or motives but subject to some objective fac‐

tors. Thereby the basic rules of or approaches to restrained interpretation can be established as follows: firstly,

under the paradigm of restrained interpretation, interpretation of the literary text should be circumscribed by

its paratexts, which comprise historical or literary details to the origin, evolution and intertextuality of the

text; secondly, interpretation of the literary text should be confined to the text itself and an examination of the

various dimensions of the text is highly imperative; thirdly, the interpretative practice goes through a multilayered loop of interpretation that travels through the literary text, its paratexts, and the peripheral space; last‐

ly, the most down-to-earth path to interpretation, as well as the academic basis of interpretation should be a re‐

turn to philology. The overuse of the out-of-the-field theories and the propensity for \"infinite\" literary inter‐

pretations can be effectively mitigated through observing these relatively objective rules of restrained interpre‐

tation.

Key words restrained interpretation; literature; literary texts; loop of interpretation; philology

■ 收稿日期 2023-03-11

■ 作者简介 金宏宇，文学博士，武汉大学文学院教授、博士生导师；湖北 武汉 430072。

■ 责任编辑 何坤翁

·140·

第 76 卷第 6 期 2023 年 11 月

Vol. 76 No. 6 Nov. 2023 141~150

中国新诗传播接受机制论

方长安

摘 要 诗人—新诗文本—初始读者是中国新诗传播接受系统的原初结构。进入现代

传媒空间后，中介改变了初始传播接受结构个人性传播特征，大众传媒使初始传播接受形态

演化出复杂多样的运行结构，诗性价值的再生长性是其重要的传播接受机制；新诗传播接受

运行方式可分为三大类型，具体形式包括报刊原发、媒体广告、读者评论、广场朗诵、跨语际

翻译、结集出版、文学史著述以及诗人创作转化等，它们组构出百年新诗传播接受的历史形

态。新诗传播接受与百年来中国社会历史变动、文化转型尤其是人的现代化建设密切相关，

形成中国式运行机制与功能，传播者与接受者身份转换、层级性传播接受形态、通达与阻碍、

跨时空语际性以及解构与建构等是其突出特征。发掘与阐释中国新诗传播接受机制，有助

于深化认识新诗创作发展史和诗性生成史之规律。

关键词 中国新诗；传播接受系统；运行结构；运行方式；机制与功能

中图分类号 I206.6 文献标识码 A 文章编号 1672-7320（2023）06-0141-10

基金项目 国家社会科学基金重大项目（16ZDA186）

中国新诗生成、发展于一百年来的中国，百年未有之大变局赋予其独特的诗学品格，使其形成迥异

于外国诗歌和中国古代诗歌的传播接受系统与运行机制。新诗传播接受机制不是一个抽象的诗歌理论

问题，而是业已发生且向未来敞开的诗歌创作传播与阅读接受的内在机理，属于过去时现象，但又向未

来展开，是一个具有生长性的“现代性事件”。传播与接受的主体是人，传播接受行为是不同时代具体的

人所完成的，在这个意义上，新诗传播接受的机制具有人为建构特征；但是，百年新诗的传播与接受又受

制于巨大的社会运动与文化思潮，社会场域力量弱化了具体时空中人的建构力量，使新诗传播接受作为

一个历史过程获得了自身独立的社会行为力量，成为具有自身运动节奏与变化规律的系统。所以本文

所论的机制，主要指新诗传播接受作为一种具有主体性行为力量的客观历史系统内在的运行机制。百

年新诗史上，诗人、诗作与读者之间的互动对话，打通了诗歌创作与外部社会之关系，创作与接受始终缠

绕在一起，新诗传播接受与新诗创作构成一体的两面，新诗传播接受机制是新诗生成机制的重要体现。

本文将从运行结构、基本方式与功能特征等方面，揭示中国新诗传播接受系统的内在机制。

一、运行结构与历史形态

一百多年来，中国新诗传播接受作为客观存在的历史系统，由传播者—新诗—接受者所构成，它们

各自独立，具有特定的内涵与展开形式，以独立的身份参与历史活动，承担着不同的职责，实现主体价

值；但三者又彼此相连，相互对话、激励与转化，构成一个有机体。诗人—新诗文本—初始读者是最基本

的也是最核心的运行结构，在具体历史语境中形成与运行，并不断扩展，演化出立体性的传播接受运行

结构，阅读传播史、诗人成长史与创作发展史在历史时空中相互交织，形成绵延的历史演进形态，交流对

话与碰撞融合是其历史形态形成的主要机制。

DOI：10.14086/j.cnki.wujss.2023.06.013

武汉大学学报（哲学社会科学版） 2023 年第 6 期

但问题又没有那么简单，传播接受是在变动不居的社会中展开的，社会在一定意义上又是由不同身

份的传播者与接受者所构成，繁复的社会赋予人的传播接受行为以复杂性。传播者与接受者，在一百多

年来中国复杂的社会机体里，并非某些固定不变的主体，而是不同时代变动不居的行为个体。从发生角

度看，新诗的初始传播者无疑是诗人，他写出诗歌文本，呈给他人看，或者吟诵给人听，或者寄给媒体发

布，这是最初的传播行为；最初的接受者，或是诗人吟诵的最初听者，或者诗歌文本的初始读者，可能是

诗人的家人、亲朋好友，也可能是期刊编辑，或者其他人。即是说，“诗人—新诗文本—初始读者”构成某

个新诗文本最初的传播—接受之结构单位，例如“郭沫若—《女神》里某些诗作—宗白华”就是《女神》传

播接受的最初运行结构。最初的传播接受运行单位，通常属于单纯的人际传播体，其特点是人到人的传

播，它是一种最古旧的传播形式，传延至今且永远存在着，而且充满个人性热度与力度。然而，值得特别

注意的是，现代社会里传播接受方式发生很大变化，传播大都拥有中介，中介“可能是复制和发送信息符

号的机器，也可能是报社或电台之类的传播机构”［1］

（P115），它是现代社会生产力与生产关系发展的体

现，这样的传播不再是个体之间的私人性传播，而是公共空间的大众化传播。媒介是传播过程中的中

介，“中介”就是存在于传播者与接受者之间的媒介，也就是大众传媒。“每一个机构都有它自己的内部传

播网。在这些内部网络中，在人际传播链上，我们都可以看到较小的放大器，那就是具有传播信息专项

功能的个人，诸如此类的人有教师、记者、广播员、传教士、公共咨询人、作家、广告专家、旅客、饶舌者等

等。”［1］

（P101）大众传媒参与的传播机构的复杂性，几乎是难以估量的。在这个机构中，存在着初始的人

际传播，但又升级了人际传播形态。每个具体身份的个人，都有与之相匹配的知识、经历、经验与价值观

等，他们在大众传媒时代对诗歌文本的传播，不是货物搬运，而是情感性、精神性过滤，缩小或放大了诗

歌文本的内涵与价值，在缩小或放大中实现再创造，使诗歌文本的传播接受行为成为诗意再造与文化创

造的历史过程。换言之，大众传播媒介的复杂性，使得“诗人—新诗文本—初始读者”这个最初的传播接

受结构体演化出诗歌文化再创造的多种多样的新结构，形成复杂的历史形态。

不仅如此，现代传播媒介还有另一个重要功能，那就是改变“诗人—新诗文本—初始读者”这一最初

的传播接受结构关系，使传播者由创作文本的诗人转换为传播机构本身，或者传播机构中的某些成员，

例如出版社的编辑、学校的老师、电台的播音员等，也就是使最初的接受者在二次传播接受程序中变成

传播者。一首诗的传播流程可能是由不同的大众传播机构（媒介）完成的，它可能先在报刊发表，然后收

录到诗集中出版，接着被教材叙述，进而被读者阅读接受，被诗人创作转化，等等，构成递进式的传播接

受程序。上一个传播接受程序中的接受者变为下一个传播接受程序的传播者，循环往复，而下一个传播

接受程序的传播可以是对原诗作的传播，也可能是以创作对原诗作艺术进行接受转化，这样一个传播接

受系统，其突出特征就是诗意诗性及其价值的再生长性，这就是大众传媒时代新诗重要的传播接受机制

与功能。

具体诗作的大众传播接受运行结构，诸如戴望舒的《雨巷》、穆旦的《诗八首》、海子的《面朝大海，春

暖花开》等的传播接受运行结构，确实各有自己的形态模式、运行目的及其特征，构成各自独特的传播与

接受关系图景，它集合着不同身份、性格的个体，形形色色；而且通过传播者、接受者身份关系的改变，使

得传播接受内在关系结构变得十分复杂。我们无法量化分析新诗传播接受基本形态演变的复杂性，但

必须意识到社会的复杂性、人的复杂性决定了传播与接受关系具有极为复杂的运行机制，再生长性是诗

歌文化的再创造及其价值实现的动力机制。

二、运行方式与特征

新诗传播接受运行方式，指的是新诗传播与接受的展开形式。新诗是现代大众启蒙文化和社会革

命的产物，其传播接受媒介主要是现代报纸杂志、学校、广播、舞台以及城市广场、街头巷尾等，传播接受

的运行方式与这些大众媒介直接相关。百年来，虽然始终存在着传统意义上的人际传播与接受，也就是

·142·

方长安：中国新诗传播接受机制论

所谓的“私人的传播”，但更主要的是以大众传媒为中介而形成的“公开的传播”［1］

（P115）。一般而言，人

际传播接受发生于大众公共性传播接受之前，一首新诗诸如郭沫若的《凤凰涅槃》、戴望舒的《雨巷》、李

季的《王贵与李香香》等，如果没有诗人与编辑之间最初的传播与接受，就没有后来大众媒介上的阅读接

受，在进入公共媒介之后，虽也仍可能存在着纯粹的人际传播接受，但主要是在大众传播渠道里展开，本

文讨论的主要就是大众公共性的传播接受。人和社会的复杂性决定了传播接受运行方式的千姿百态、

多种多样，但根据传播内容和展开方式的不同，本文将新诗传播接受运行方式分为三大类，并依次论述

运行的主体、媒介与特征。

（一）以新诗文本为传播与接受对象

这种方式主要包括报刊首发、结集出版、广场朗诵、墙壁张贴以及跨语际翻译等。近代以降，白话报

纸大量出现，为诗歌传播提供了新的大众媒介。新诗从一开始，就发表在白话报刊上，如胡适的《白话诗

八首》于1917年2月1日刊于《新青年》第2卷第6号，它是现在公认的最早正式刊发的白话新诗。报刊首

发是一百年来多数新诗出场的方式，这种出场体现了一种传播与接受关系，即诗人将所写的诗歌文本寄

给报刊编辑，诗人是最初的传播者，编辑是最早的接受者，他阅读来稿后决定是否发表，就是一种接受反

应，他也可能将阅读感受与评价反馈给诗人，如宗白华当年作为编辑给郭沫若写信，就是一种接受反馈。

报刊首发可以称之为初始纸媒运行方式。这一方式的起点是私人性传播接受，作为传播者的诗人与接

受者的编辑也许相熟，也可能是陌生者，他们之间形成的是人际传播接受关系；编辑将诗歌文本在报刊

发表后，作品就进入大众传媒，人际传播接受形式就转换为大众传播接受方式，这是初始纸媒运行方式

的一个特征。这一运行方式，是中国新诗传播接受最初的运行方式，开启了诗歌文本传播接受的历史大

幕，为其他形式的传播接受奠定了基础。

结集出版是一种传统的传播与接受方式，新诗发生不久，这种方式就参与了新诗建构。一百年来，

既有新诗总集、别集，也有新旧诗文合集和个人诗文汇编；有社会一般性选本，也有用作教材的选本，等

等。结集出版的特征是遴选，是选家阅读后综合各种因素诸如个人审美、媒体批评、大众读者反应以及

结集意图等，而完成的一种接受行为，通常是二次传播之后才可能有的反应。结集出版之目的各不相

同，但从作品流通角度看，则都是为了传播，将选家认为有价值的诗作辑录在一起，使之进入新的传播通

道，获得新的传播机遇，实现诗性价值，所以属于传播接受运行的范畴。如果说新诗评论是一种引导性

特点十分突出的传播接受运行方式，是以鲜明的观点作用于阅读接受者，那新诗选本则是以静态温和的

方式召唤阅读者，作品是否再次被接受，主要不是靠传播者的宣讲，而是取决于选本自身的品格和阅读

者的诗歌兴趣与审美感觉。不同的作品组合在一起，构成一个新的综合性文本空间，形成一种新的审美

结构体或者曰召唤结构，影响着读者的阅读提取与接受，选本流通是新诗传播接受的重要运行方式。

从起源看，诗歌是劳动过程中集体吟诵的产物，吟诵是诗歌最初的生产方式，也是最古老的传播接

受方式。鲁迅认为：“我们的祖先的原始人……假如那时大家抬木头，都觉得吃力了，却想不到发表，其

中有一个叫道‘杭育杭育’，那么，这就是创作……倘若用什么记号留存了下来，这就是文学；他当然就是

作家，也是文学家，是‘杭育杭育派’。”［2］

（P96）在集体劳动中产生了诗。高兰说：“远在人类用文字写诗

之前，就首先有了诗的口头朗诵，然后才是见之于文字，著之于竹帛的”［3］

。诗在朗诵中生成与发展。进

入现代社会后，诗歌的广场朗诵性日趋衰微，新诗作品虽然也有谱曲传唱的，但文字化是主流，高兰曰：

“再回过头来看看我们中国吧！诗的朗诵虽然颇盛行于古代，但到了今日却销声匿迹了”［3］

，窄化了传播

接受通道，不利于新诗发展。抗战爆发后，情况发生变化，出现了朗诵诗、街头诗运动，新诗在传播接受

方式上接通了古老诗歌的传播传统。施拉姆等认为，传播流至少有两种模式，“一种是为了维持社会机

体一般水平的运转所需的模式，另一种是为了应付社会有机体遭遇到挑战和严重问题时所需的模式”［1］

（P102）。20世纪三四十年代新诗被诗人或民众在街头巷尾、田间地头等公共场所朗诵，它们是战争这种

非常时期出现的新诗传播接受形式，属于施拉姆等所谓的第二种传播模式。这种传播接受形式虽出现

·143·

武汉大学学报（哲学社会科学版） 2023 年第 6 期

于社会有机体遭遇到挑战和严重问题时，但重视诗歌的社会功能与音乐性，是诗人与读者的共识，在客

观上为新诗内在诗艺建设提供了新机遇；但由于非常时期的历史使命决定了通俗化是主要诉求，致使深

层的诗艺探索难以为继。从新诗传播接受百年历史看，广场朗诵这种运行方式虽时有出现，但并非主

流，所以影响深广度有限，这是值得深入反思的现象与理论问题。

新诗文本传播接受运行体系中还存在着一种跨语际翻译方式。跨语际翻译包括两种情况，一是外

语诗歌翻译为汉语新诗，二是汉语新诗翻译为外语诗歌。历史地看，前一种情况为主，后一种主要出现

在新中国成立以后，尤其是新世纪。五四前后外语诗歌汉译，是新诗潮流的重要组成部分，胡适曾经将

美国诗人梯斯黛尔（Sara Teasdale）的Over the Roofs译为《关不住了》，并称之为“‘新诗’成立的纪元”［4］

（P315）；早期的白话新诗集大量收录白话译诗，将白话译诗视为中国新诗。这一现象值得探讨，但有一

点却是肯定的，那时将外国诗歌译为现代白话新诗就是对中国白话新诗理念、诗潮的一种宣传与传播，

读者经由阅读现代白话翻译的外国诗歌，在鉴赏的同时认同、接受了中国新兴的白话新诗。一个多世纪

以来，胡适、郭沫若、徐志摩、闻一多、戴望舒、卞之琳、穆旦、北岛、西川、王家新、臧棣等翻译外国诗歌，与

外国诗歌对话，推进了新诗的艺术生成与发展，这是公认的事实；然而，他们的外国诗歌翻译也是对中国

新诗本身的传播，则是一个未被深入讨论的问题。汉语新诗外译虽相对较少，但自现代时期开始，日本、

朝鲜以及欧美一些国家都有翻译，冷战时期美英等国将中国新诗作为一种文化文本进行翻译，近几十年

新诗外译就比较普遍了，很多知名的中国新诗人的作品都被外译传播，中国新诗与外国诗歌之间的关系

主要由单向的接受影响关系，逐渐转换为平等互译对话的关系，正如王家新所言，“在这样一种全球语境

下，我们已进入一个‘互译’（intertranslation）的时代”［5］

。中外诗歌翻译关系发生了深刻变革。不论是外

国诗歌中译，还是中国新诗外译，都属于新诗传播接受的运行范畴。

（二）关于诗人、诗作的评说

这主要包括评论、广告、文学史著作等，构成新诗传播接受运行方式的重要类型。新诗是伴随读者

评论而不断生成发展的，无论是论诗人，还是评作品，都是读者阅读诗人诗作后所为，属于阅读后的一种

反应，从运行程序看，属于接受范畴。为何评论，从言说时的伦理语境看，绝大多数是为了帮助大众读者

理解、欣赏新诗，向大众读者解说诗作之诗性何在的问题，或者回击批评者之言，均是为新兴的白话新诗

争取生存的合法性，在这个意义上，新诗评论又属于传播范畴，关于《女神》《蕙的风》《微雨》等的评论均

可作如是观。西方社会传播学领域曾有人提出过“两级传播的假设”，具体内容是“观念常常先从广播和

报纸流向舆论领袖，然后从舆论领袖流向不太活跃的那部分人”。这种假设，在社会传播接受实践上，

“最终证明又不令人满意”，但“对传播学研究而言，它还是卓有成效”［1］

（P122）。百年来，新诗评论者，诸

如郭沫若、刘半农、鲁迅、闻一多、周作人、宗白华、朱湘、梁宗岱、茅盾、朱自清、谢冕等，就是新诗的舆论

领袖，他们通过诗评，维护新诗艺术，传播新诗理论，引导大众读者接受新诗。历史地看，新诗评论处于

中国新诗传播接受系统的最活跃层，也是内容最为丰富、影响最大的传播接受运行方式。

自从《新青年》刊发白话新诗以后，以新诗为对象的广告，诸如关于《尝试集》《女神》《冬夜》《蕙的风》

等的广告，就不时出现在各类报纸杂志以及书籍上。广告内容包括作品介绍、诗集出版、新诗社团、诗人

活动等。虽然有的广告是作品发表之前的预告，但多数广告出现在作品发表、出版之后，所以总体上看，

广告可谓是初始纸媒传播基础上的延展。广告多是报纸、出版社作为主体所为，属于早期阅读者向更广

大的潜在读者的广而告之，广告主体的身份已经由阅读接受者转换为文本的继续传播者；当然，广告主

体也可能是诗人自己。他自己阅读后觉得好，于是在作品刊发后（也有刊发前）借助媒体广而告之，召唤

读者。从时间顺序看，广告大体上居于传播接受运行链的初端，属于典型的现代大众传播范畴。

从传播接受运行历史看，文学史著作是传播接受的重要结果。一些诗人、诗作经过不同层次的传播

与接受，得到读者较为广泛的认可，被写进文学史著作，获得文学史位置，其诗艺价值得到认可；但从史

实看，新诗发生不久，方兴未艾的中国文学史著作，包括一些专门的诗歌史著作，就开始叙述新兴的白话

·144·

方长安：中国新诗传播接受机制论

新诗，以史的视野评说新诗，新诗进入历史化进程。20世纪早期进入文学史著作（包括新诗史著作）的诗

人、诗作，并非长时段传播接受的结果，而是文学史著作写作的体例决定著述者需要考虑并叙写刚刚发

生的新诗。后来，随着时间推移，文学史著作对新诗的取舍与传播接受关系更为密切。但站在历史大视

野看，新诗虽然有一百多年历史，但相比于数千年的古代诗歌史还是相当短暂的，新诗历史叙述还没有

经过长期传播接受的考验，现在那些文学史、新诗史著作的历史叙述还谈不上是经历了严格的传播接受

考验，还是鲜明地著上了一个多世纪以来政治意识形态话语和社会文化思潮的色彩。也正是在这个意

义上，我们需要认真审视文学史著作作为新诗传播接受运行方式的具体特征。百年来文学史著述与新

诗发生发展史几乎同频共振，从传播接受链看，文学史著作是史家作为接受者的接受结果，是他们对既

有新诗创作的历史性叙述与总结。但这种叙述与总结，缺乏长时段的传播接受沉淀，批评性大于学术理

性把握，新诗历史叙述带有即时性批评的特征，所以其传播性特点突出，从权重比例看，传播性大于接受

性。即是说，那些文学史著作虽然是接受的产物与体现，但其新诗叙述文字更多的是为了进一步传播新

诗这一新兴的诗歌创作现象与特征，是为了介绍新起的白话诗人及其白话诗作，而且很多时候诗歌创作

主张的介绍大于新诗创作史的叙述，这些介绍性、批评性文字中，渗透着著述者对新诗这一新兴历史现

象的肯定态度与价值判断，所以传播功能大于审美评判。这些文学史著作，参与了新诗传播与建构，它

们对同时代诗人的创作起了某种引导性作用，对读者的阅读选择起了推介作用，进而共同作用于新诗思

潮的演变，影响了新诗创作的历史走向，这些是文学史著作作为新诗传播接受运行形式的重要特征。

（三）创作借鉴与艺术转化

借鉴转化是新诗传播接受最深沉也是最具创造性的运行方式。诗歌史，某种意义上就是诗人之间

的影响接受史，尤其是前代诗人与后代诗人之间的艺术影响、转化史，所以存在着“影响的焦虑”［6］

。在中

国新诗创作史上，艺术借鉴与转化是普遍性现象，例如郭沫若的《女神》创作转化了惠特曼《草叶集》的艺

术经验，闻一多新诗写作受过济慈诗歌艺术的启迪，徐志摩受到华兹华斯的影响等，这种现象可谓是最

深沉的传播接受形式。在有的诗人那里，我们明确了解到他阅读了谁的作品，喜欢谁的作品，因此创作

了自己的新作品，诗人自己也承认其阅读与创作的关系；但在有些诗人那里，我们也许能感受到其作品

与别的诗人的作品相似，认为其可能受到影响，但没有明确的事实依据，当事人自己也不承认。这两种

情况，其实有一个共同特点，就是影响与被影响之间的关系很复杂，很难清晰地描述与论析。诗歌创作

之间这种影响与被影响关系，其实是一种传播接受关系，诗人阅读了传播之中的某诗人的作品，对其内

容感同身受，认同其诗艺，自己创作中有意无意间将其转化于自己的作品中，这就是深沉的创造性转化

接受。创造性转化其特点是创造，创造就是转化性接受，是一种质变而非量变，所以无法进行量化研究，

只能定性阐释。这种定性阐释，又往往是虚的，难以落到实处，这一特征是作品之间艺术转化这一深沉

的传播接受方式的特点所决定的。不仅如此，现代印刷媒介本身的复杂性也赋予了这种传播接受形式

更为复杂的特征。马歇尔·麦克卢汉认为，“媒介即讯息”，传播媒介“是宏大的社会比喻，它们不仅传输

信息而且告诉我们世界像什么样子；不仅激活并愉悦我们的感官，而且改变我们的感知比例，进而改变

我们的特性”，不仅如此，“借助印刷媒介的传播迫使人‘用一种特殊的逻辑来组织视觉经验’”［1］

（P128）。

就是说，读者在媒介上阅读一首诗，接受的不只是这首诗的内容，而是整个媒介所呈现的信息。一百年

来，很多诗人在《新青年》《新潮》《新月》《创造月刊》《现代》《诗创造》《诗刊》《星星》等媒介上阅读新诗作

品，接受的影响不只是具体的诗作艺术，而是整个刊物信息的影响，刊物一定程度改变了作为阅读接受

者的诗人的世界观与思维方式，使他们形成言说世界的逻辑与言语，从而创作出新的诗作，所以这种创

作转化作为传播接受方式极为复杂，是无法进行简单的量化阐释。

总之，新诗传播与接受的运行方式很多，运行方式的不同主要体现在传播载体、诗人诗作呈现形式

以及传播角度的不同上，从不同维度可以概括出不同的运行方式，上述诸种是客观存在的最重要的形

式，共同构成了百年来新诗传播接受史的整体形态。

·145·

武汉大学学报（哲学社会科学版） 2023 年第 6 期

三、运行机制与功能

新诗传播接受是在百余年来中国现代文化建设历史过程中展开的，传播与接受之间的关系形态、基

本运行方式，与中国社会历史变动、文化转型尤其是人的现代化建设，紧密联系在一起，形成了以下主要

的运行机制与功能。

（一）传播者与接受者身份转换机制与层级性传播接受形态

所谓身份转换，指的是传播者与接受者彼此身份的转换。从发生学看，新诗文本第一个传播者是作

者，第一接受者可能是其身边人，也可能是期刊等媒介编辑，也可能是其他人。诗作在期刊等媒介面世

后就进入新的传播通道，媒介作为传播中介就成为传播者，其具体执行者是媒介编辑、主编等，而诗文本

创作者，从这个时候开始，则既是文本传播主体，又是作为媒介上所刊发的自己诗作的接受者。何以如

此？因为媒介上所发表的诗文本，是经过编辑等处理的文本，可能有字词句等修改，即便是没有任何文

字改动，甚至没有标点符号的变动，甚至排版也没有变化，但是其呈现载体不同了，载体作为独立存在

者，有自己的传播意图与品格，对所刊载的作品有一定的作用力。具体言之，新诗文本刊发在诸如《新青

年》《新潮》《现代》等杂志上，它在杂志上所处版面位置、字体大小以及排版格式等，往往承载着编辑的文

化和文学观念，属于“有意味的形式”；刊物上其他作品、副文本甚至空白都一定程度赋予所刊诗作以新

值，参与诗作的再创造，所以对于诗人来说，它已经不是刊发前的那个文本，而是一个需要重新认识的媒

介作品。这里隐藏着一个长期以来被盲视的问题：一首诗在公共媒介刊发后，媒介就参与了诗的意义建

构或者曰“再写作”，所以严格意义上说，它不再完全属于诗人所有，编辑、媒介是没有署名的隐在作者，

可称之为“隐形作者”。诗人在刊物上读到自己写作的作品时，其身份不知不觉中发生了变化，成为“隐

形作者”参与创作的媒介作品的接受者，即是说，他既是作品的原创者、传播者，又是媒介参与再创作的

作品的接受者，集二重身份于一身。

诗作在媒介面世，进入大众传播通道，接受者可能有诗人的友朋，但更多的是陌生者，他们在媒介上

阅读品评诗作，在熟人圈里谈论那些印象深的诗人诗作，或者在媒体上发表评论，成为大众传播学意义

上的接受者与传播者，成为诗作传播与接受的承接主体。诗人本人或者读者，将某些诗作结集出版，开

辟出选本这一新的传播载体或者曰空间，进一步推进诗作的传播，选本编选者成为由接受者转换而来的

传播者；那些教材类选本，往往是在社会性选本基础上再次遴选出来的，将选本空间拓展到学校教育领

域，召唤更多的接受者，编选者同样是接受者转换而来的传播者。广告编撰者、文学史编纂者、对外翻译

者、创作转化者等身份，均可作如是观。这种身份转换是新诗传播接受机制的一个突出特征，赋予新诗

传播接受以复杂性。接受者转换为传播者；或者转变为创作者，在自己诗歌创作中转化所阅读过的诗人

诗作的艺术经验，进而推进新诗创作发展。所以，传播接受过程中这种身份转换与新诗创作交织在一

起，具有推动创作演进的功能，是推动创作发展的一种动力机制。

身份转换机制使具体诗作的传播接受历史形态形成层级性特征。传播接受的层级性形态，指具体

诗作在传播—接受—再传播—再接受的循环往复中形成的层级性传播接受历史形态。中国新诗传播接

受史是由不同诗作的具体传播接受历史所共同汇成的历史。一方面，单个诗人或诗作的传播接受史，总

体上看是线性发展的历史，每一个传播—接受环节，例如郭沫若的诗作最初经由宗白华在《学灯》发表就

是一个环节，《女神》结集出版是又一个环节，《女神》中的作品收入《新诗年选（一九一九）》是进一步的环

节，后面进入不同的文学史著述、不同的教材都属于不同的传播接受环节，它们是传播接受这个总的发

展历史形态的组成单位。各个具体环节，按照时间先后顺序，构成连环的层级性传播接受链。大体而

言，层级的线性顺序是原初刊发—广告—评论—选本—文学史著述等，具体诗作就是如此被传播接受

的，当然这个顺序不是绝对的。另一方面，不同诗作的传播接受历史联合在一起，则构成一种层级性空

间结构体，这种层级性按照传播接受时间长短、传播接受面的宽广，尤其是程度大小等，可以分为不同的

·146·

方长安：中国新诗传播接受机制论

层次。传播接受程度特别大的属于最显在的层次，也可称为第一层面；次之为第二层面，再次之为第三

层面，依此类推，构成立体性传播接受层级体或者曰空间结构。这种层级结构的形成，取决于各种复杂

的因素，其中诗作本身的艺术审美性是内在因素，而接受的外在政治、文化、伦理语境以及个体读者的审

美兴趣等又起着重要的作用，所以不同时代、不同时期、不同诗作所处的传播接受层级是不同的，例如徐

志摩的《再别康桥》在现代历史时期，传播接受度小，20世纪80年代后则被广泛传播接受，不同时期其传

播接受层级位置完全不同。诗作处于不同的传播接受层级，意味着其参与社会文化建构的功能大小不

同，不同层级构成也体现了不同时期的文化、文学风尚。

单个诗作的层级性传播接受链之间，在整个新诗传播接受系统中，是结合在一起的，构成一种犬牙

交错的关系结构；换言之，不同诗作的传播接受史组合在一起所构成的传播接受层级性空间结构体，就

是新诗传播接受史的整体形态，它具有一种复杂的结构性力量，参与、作用于社会文化循环，与诗歌创作

之间进行复杂而微妙的对话，形成一种复杂的功能性机制。

（二）通达与阻碍机制及其功能

通达是指诗人或者其他传播者所传递的新诗文本直达读者，并被读者所理解接受；阻碍就是新诗文

本在传递过程中受阻，不能直达读者，或者读者阅读文本而无法读懂。

通达是传播接受渠道应有的状态，是诗人创作意图实现的路径，诗文本经由传播被读者接受而完成

再创造，实现其价值。新诗以白话为媒介进行创作，就是为了诗文本的顺畅传播与阅读接受；新诗广告、

诗歌评论、新诗选本等，就是为使新诗直达读者，被读者所阅读理解与接受。通达是新诗人所共同追求

的效果，在这个意义上，新诗不同于旧诗，它是现代大众文化的重要组成部分，是现代大众传播的重要对

象，是实现文化大众化的特别途径。

然而，从中国新诗诞生那一天开始，阻碍便与通达相伴生，新诗的传播与接受常常是不畅达的，其主

要表现，一是新诗作品无法传递到更广大的读者群。这与新诗载体置身的时空状态、载体与更广大的读

者之关系有关。早期新诗主要刊发在现代白话报刊上，而白话报刊的发行范围主要是北京、上海、无锡、

嘉兴、绍兴、汕头等大中城市，阅读者也多是新式市民，他们主要是新文化单位的职员、新式学校学生等，

更广大的乡村社会读者很难接触到新式报刊，也就无法接触到新诗作品。而新诗在新式报刊中所占位

置往往比较边缘，所占篇幅比例也小，时常夹杂在政治、经济、文化栏目的缝隙，身份并不突出，很多时候

难以引起大众读者关注。随着时间的推移，现代新式报刊普及程度扩大，在传媒中逐渐占据着主体位

置，成为广大读者阅读的主要来源，也有专刊新诗的期刊，但诗歌尤其是白话新诗不是一般读者阅读的

兴趣所在，所以从五四前后开始，争取新诗读者、培育新诗读者就成为新文化人士特别是新诗界的主要

任务。换言之，早期现代白话报刊以及其他媒介，共同构建了一个由新诗人、新诗编辑、新诗倡导者以及

热爱新诗的新式读者所组成的新诗世界，但这个世界相比于更广阔的大众读者世界则相对很小，后来这

个新诗世界虽然不断拓展边界与疆域，但仍然近似于大海边的半岛，与广大读者世界并没有建立起顺畅

的通道。二是读者读不懂。至少存在着两种情况，一种是诗句晦涩所致，例如李金发的某些象征主义诗

作、穆旦那些西方特点突出的诗歌等，读者或者因为其语句晦涩读不懂，或者因为诗境过于陌生而理解

不了，或者因与诗中特别的观念性语词相隔膜而看不懂。另一种则是白话口语所致，长期以来，中国读

者的诗歌口味是唐诗等旧体诗词所培养出来的，欣赏的是格律化诗歌，看到现代白话自由体新诗，往往

有一种天然的排斥心理与态度，很难从中发现诗意。白话语句一目了然，字面上不存在懂与不懂的问

题，但持旧体诗口味者大都无法认同其为诗歌作品，也读不出其中的“诗”，这是另一种阅读阻碍。这两

种不懂现象，均是诗歌写作语言媒介所引起的，即诗歌文本自身的特性所引起的传播与接受之阻碍。语

言文字的不懂是第一层面的，属于外在形式层面的不懂；内容意蕴层面的不懂，是第二层面的不懂，可以

由文字疏通与思想解析而解决；“诗”性层面的不懂是最重要的，也是最深层次的不懂，有的可以通过文

字语句疏通和思想阐释而解决，但更多的则不是文句、思想的问题，而是诗意、诗味、诗趣等层面的，是审

·147·

武汉大学学报（哲学社会科学版） 2023 年第 6 期

美维度的问题。对新诗而言，诗意、诗味、诗趣不是传统诗学范畴的问题，而是一种新的现代性现象，从

诗人创作层面看，一直处在现代想象与创作探索之中，属于从无到有的生成现象；从读者维度看，则是由

盲视或不认可到培养、形成的问题，它们是百余年来新诗传播接受过程中普遍存在的大问题，诗人与读

者之间的冲突、读者与诗歌文本之间的隔膜都是由更深层次的诗意、诗味、诗趣问题所引起。

百余年来，新诗创作革命，新诗潮演变，诸如白话诗潮、新格律诗、象征主义诗潮、散文化探索、街头

诗写作、朗诵诗潮、新民歌运动、政治抒情诗、朦胧诗潮、第三代诗歌，等等，都与新诗传播接受之通达与

阻碍有关，百年新诗传播接受史就是通达与阻碍相互冲突、融通的历史，二者在冲突中对话转化，相互依

存，影响着新诗创作发展与诗学建构，构成新诗传播接受运行的重要机制与功能特征。

（三）跨时空语际性机制

所谓跨时空指的是传播接受时间上的跨时段性，空间上的跨地域特征；语际性指的是不同语言之间

的交往。跨时空语际性表明新诗传播接受具有跨时空语际性机制与特征。跨时空性，是传播接受层级

性特征的展开与体现。一个诗歌文本的最初面世，构成传播接受初始单元，然后可能进入评论、选本、文

学史著作等不同形式的传播渠道，每一个传播接受渠道都有自己的通道特征与展开方式，但各个通道之

间紧密相连，所以从时间上看，只要没有中止传播的新诗文本，其传播与接受就具有跨历史时段的特征；

在空间上，由于现代大众传播媒介的空间渗透性特征，例如《新青年》的发行、销售一开始就从大中城市

不断向偏僻乡镇散播，且经由阅读者向世界各地传播，而不同传播接受渠道有不同的空间，它们共同体

现出传播接受的跨空间性特征。跨时空性，对于中国新诗而言，意味着传播接受语境的变化，就是从一

种语境向另一种语境传播，在另一种语境中被接受，再被传播。每一种语境都有自己的政治、经济、文化

特性，有持守不同审美观念与价值立场的读者，跨时空传播接受就是一种文化上的交流与渗透，必然引

起文化的震荡与变化，诸如李金发的象征主义诗歌、穆旦的现代主义诗歌在中国不同时期、不同地域的

传播接受，相当程度上改变了中国读者的诗学观与审美意识。在渗透与震荡中，新诗文本被阅读、阐释，

不断生成新义与价值。所以，传播接受的跨时空性特征越突出，表明作品受读者欢迎程度越大，诗学价

值实现程度越高，这是其突出的功能与内在机制。

跨时空传播接受的另一种重要表现是跨语际翻译。对新诗而言，跨语际翻译较为复杂。早期，新诗

人将外国诗歌译为汉语白话自由体诗歌，为新兴的诗潮提供文化支撑与域外诗学经验，他们将译诗视为

自己创作的新诗作品，视为己出，这是中国新诗史上跨语际传播的一种特殊现象，与当时中国文化的国

际处境尤其是中国新诗发生、创作的历史语境分不开，与新诗人对诗创作与译诗关系的认识有关。译诗

是否属于中国新诗是一个问题，但后来的新诗人与读者不再将译诗视为中国新诗，是译诗观的变化。但

有一点要明确，就是整个新诗创作探索过程中，伴随着外国诗歌翻译，将外语诗歌译为白话新诗，传播接

受的却不仅仅是外语诗歌，而是中国新兴的白话自由体新诗本身，所以外语诗歌译为现代汉语新诗应该

属于中国新诗自身的传播接受范畴。

新诗被译为他种语言诗歌，是典型的跨语际翻译传播与接受。无论是现代诗界，还是当代诗坛，都

有很多诗作被翻译为外语诗歌，在国外传播。这既是对中国白话新诗的认可，又为国外读者提供了不同

于中国传统旧体诗歌的新诗歌，传播了中国新诗与现代文化。外国读者对于中国新诗的阅读接受，不同

时代语境中情况不一样，但新诗外译作为一种现象是有其特殊价值的。中国新诗作为一种全球化时代

诞生的诗歌，以译作形式参与全球诗歌交流对话，为世界新诗界提供了中国风格的新诗，不同程度地刺

激了不同语言诗歌的发展；而且外国读者的反应，又会影响中国新诗创作与诗学建构，推进文化的交流

互鉴，这是新诗跨语际外译作为一种传播接受形式的重要功能与机制。

（四）解构与建构机制与功能

现代传播学认为，“传播的起源及最高境界并不是指智力信息（intelligent information）的传递，而是

建构并维系一个有秩序、有意义、能够用来支配和容纳人类行为的文化世界。”［7］

（P18）建构是相对于解

·148·

方长安：中国新诗传播接受机制论

构而言的，新诗传播接受运行系统的一个重要特征，是同时具有解构与建构的机制与功能，解构旧的社

会文化形态与旧诗，建构现代社会文化形态尤其是现代诗歌。

如果说“传播是一种现实得以生产（produced）、维系（maintained）、修正（repaired）和改造（trans‐

formed）的符号化过程”［7］

（P23），那新诗传播与接受，在相当程度上，可谓是新诗作者、理论倡导者与读者

合谋，借助现代大众传媒诸如报纸杂志、学校讲坛、书籍出版、广播影视、街头广场等，以新诗文本为传播

对象所展开的一场现代社会文化倡导、生产、维系、修正与改造的符号化过程，也就是创造中国的现代性

历史，这里的“创造”一词，标识的是历史的人为创造性。新诗人、新诗倡导者大都是中国现代文化的先

觉者和现代社会、现代文化的历史建设者，他们将新诗作为一种典型的现代文化形态加以倡导、营造与

推广，而这个过程一方面表现为与旧的社会秩序、封建旧文化、旧诗之间的斗争，破除、清理旧文化，为新

文化、新诗腾出场地，在原来的场地建设新的社会文化形态与新诗。郭沫若、田汉、胡风、何其芳、艾青、

袁可嘉等以新诗作为一种典型的新文化不断地去扫除旧文化，征服旧诗读者，努力将广大旧文学读者引

向新诗坛，通过新诗向他们灌输现代文化思想与现代诗学，使之成为新文化、新诗的同道者，成为现代社

会秩序、文化秩序、新文学秩序尤其是新诗的建设者。

从传播与建构的维度看，新诗的每一种传播与接受渠道，每一种传播接受理念与具体新诗文本的传

播接受过程，都具有解构旧文化和旧诗、建构新文化和新诗的机制与功能。即是说，每一则新诗广告、每

一个新诗评论、每一种新诗选本、每一本新文学史著作，都既是传播接受的内容，又是传播接受的渠道与

载体，不仅内容具有解构与建构的特性，而且渠道与载体本身也具有解构与建构的品格。就内容而言，

诸如关于《蕙的风》的批评、《女神》的百年出版史、李金发“诗怪”的传播接受史等，都既具有解构性，又培

养、创造了新文化与新诗。就载体看，每一种具体的传播接受媒介，诸如《新青年》杂志、商务印书馆、《现

代》杂志、《解放日报》等，它们以各种材料质地、色彩、图案、文字、声音等元素，营造出一种整体性的新文

化氛围和新诗的气势，具有一种整体性的解构旧文化、旧诗和建构新文化、新诗的媒介品格，在新旧文化

转型过程中，它们刊发新诗、言说新诗本身就属于一种现代文化传播仪式，“传播的仪式观把传播看作创

造（created）、修改（modified）和改造（transformed）一个共享文化的过程”［7］

（P40），通过新诗作品的传播，

创造一种可以共享的现代文化共同体。

“研究传播就是研究人的行为。研究信息传播路径就是研究路径两端人们的传播关系。”［1］

（P104）

新诗传播者与接受者之间的关系是一种解构与建构的关系。诗人与读者是新诗文本最初的传播者与接

受者，随着传播的推广，传播者扩展到诗人之外，形成新的传播者与接受者，也就是更广大的社会读者成

为传播者与接受者，他们之间如果文化价值观念、新诗观念是一致的，那么二者之间所谓的解构与建构

关系就表现得比较平和，双方在一种和谐中实现解构与建构的目的；但是，如果二者的文化价值、新诗观

念不一致，则一定存在着冲突，在冲突中可能分离，也就无法解构与建构，如果在冲突中实现对话，走向

一致，那么这个过程就是解构与建构。这是新诗传播者与接受者关系机制的一个重要特征。

解构与建构的内容，表现在观念和创作两大层面。新诗传播与接受的过程，就是破除旧的观念、建

构新的观念的过程，观念可能是一般文化观念，也可能是诗学观念，一个诗歌文本的传播接受绵延史就

是社会文化观念、诗学观念的更替史，这里的“新”指“新生事物”之“新”，而不完全等同于“现代”，所以不

具有价值判断的涵义，即是说新的观念比旧的观念可能更具有现代性特征，也可能相反。新诗传播接受

史，促进了新旧文化、新旧诗学理论的更替，这就是其重要功能机制。创作维度上的解构与建构，相比而

言，表现得更为隐在一些。一方面，一个诗歌作品被阅读阐释，某些内涵被解读夸大，有些内涵被忽视，

该诗歌文本在读者那里的面貌就发生了变化，旧的形貌被遮掩或解构，代之以读者阅读建构的新形象；

另一方面，诗人接受某个诗歌作品，受其影响，既有的创作经验、创作风格被消解，开始新的探索建构，创

作出新的作品，这就是创作维度上的解构、建构特征。

新诗传播接受的解构与建构机制与功能还表现在经典化方面。传播与接受的一个突出特征，就是

·149·