2021 年 第 6 期 衡水学院学报 彩插 1 今天的中国仍需要董仲舒这样的大儒 ——“2021 中国•衡水董仲舒与儒家思想国际研讨会 暨中华孔子学会董仲舒研究委员会学术年会”开幕致辞 余治平 （上海交通大学 哲学系，上海 200030） 尊敬的赵革书记，吴晓华市长，钮兴辉主席，刘立斌部长，王守忠书记， 尊敬的谢遐龄教授，蒋重跃教授，黄开国教授，向世陵教授，景海峰教授，舒大刚教授， 尊敬的各位学界同道： 大家上午好！ 新冠疫情还没消退，德尔塔病毒仍在肆虐，我首先向能够冒着生命危险、大有壮士断腕气概而来参 会的每一位嘉宾表示衷心的感谢！ 两千二百多年前，诞生并成长于美丽广川国大衡水的董仲舒，是中国儒学史、中国文化史上的一个 伟大儒学家、伟大思想家。《荀子·儒效》篇中所说的“大儒”，要求“法后王，统礼义，一制度。以 浅持博，以今持古，以一持万”。董仲舒就是这样一位“不世出”的大儒。 纵观中国古代国家治理在儒家化的形成阶段，董仲舒所发挥的作用是不可磨灭的。董仲舒在汉初时 代，一个中国历史与中国文化的重要转型期，在武帝朝遇到了一代圣君明主，君臣联袂，政治家与学者

2021 年 第 6 期 衡水学院学报 彩插 2 “合作”，共同促进了儒学经学化、儒家“国教化”和国家治理儒家化的历史转折。董仲舒是孔子之后 有担当、有作为、有创新、有气象的一代大儒，他的出仕经历和传世文献都能够体现出儒家知识分子的 仁道情怀，对现实社会颇多关切，善于以理性的方式进行深刻批判并提供良好的治理方案。 汉初时代，黄老之学盛行，萧何、晁错以下的历任丞宰，一直都奉行休养生息、与民松绑的政策， 废儒、弃儒而不用已是明确的历史事实。儒家对汉初帝国治理的贡献几乎为零，其地位已经被极度边缘 化。这种局面一直到英明皇帝刘彻的出现才有根本性的改变。武帝有理想、有野心，思维也很活跃，他 问计于天下贤良文学的第一条竟然是非常地道的哲学问题：“三代受命，其符安在？”“灾异之变，何 缘而起？”这简直就是在讨论抽象的天道哲学。相比于景帝始终摄于太后的威压，武帝或许受启发于董 仲舒的著名对策，“抑黜百家，毋使并进”（《汉书·董仲舒传》）而推崇儒家，摒弃黄老道家，促使 儒家走上历史舞台的中心，把儒家自孔子以来、经孟子、荀子、《大学》所精心设计和描绘的愿景蓝图 付诸现实体制，好歹总算有“一只靴子落地”了。 儒家在武帝一朝被尊、被用，开始从诸子百家中脱颖而出，立于学宫，成为官学，因而获得了令诸 子百家觊觎、垂涎的经学地位。从民间私学提升为国家之学，从个人授受一跃而成为“国家宗教”，没 有几代人前赴后继的努力，是不可能实现的，其中也必定隐含了许多酸甜苦辣咸的滋味。儒家开始逐步 成为汉帝国的主导意识形态，而统领、引导诸子百家的发展。一个非常有趣的历史现象则是，采用黄老 之学的汉初六十年却创造出了经济腾飞的奇迹，国家富裕，人民殷实，中央银行里的钱币贯绳都腐烂了， 储备充足，家底厚实；而用儒、尊儒的武帝朝却耗散天下财力物力，以至于出现“人相食”的不堪景象， 一时间天下民口竟然锐减至半。法家、道家都可以富国富民，儒家却为什么不能？没有实现富国富民， 究竟是儒家的责任，还是统治者的责任？实在有必要先搞清楚。 汉初儒学政治家则大胆地发挥儒家所具有的创制功能和维护秩序功能，以春秋公羊学为蓝本架构， 说服最高统治者确立并完善一整套的政治、经济、军事、法律、社会、民族制度和政策，进而有效确保 帝国秩序的稳定。汉初的儒生究竟通过什么方法使皇帝相信儒家的言论，心甘情愿地采纳儒家的政治架 构的呢？这对于儒家的历史命运显然是一个非常关键的问题，它对后世之儒的发展起着决定性的作用。 这就离不开董仲舒的智慧和努力。 武帝采纳董仲舒的“大一统”主张和“立学校之官，州郡举茂材、孝廉”（《汉书·董仲舒传》） 的建议，经由丞相公孙弘的极力推助，武帝首次在国都长安设立太学，教授五经，从学官弟子中选拔官 吏，郡国县邑的才俊趋之若鹜。武帝又命令丞相设立四科，辟举“异德之士”，试用合格即可授予官职， 还要求地方不定期地推举“方正、贤良、文学之士”，由皇帝亲自命题、当庭策问，应举者如能对策得 当，皇帝可现场拍板，当即就能授以相应的官职。接着，郡县也纷纷设置学校，配以经师，教授儒家的 经典（《史记·儒林列传》）。于是，沉睡了五六个世纪的儒门经学，便成为天下普通民众步入仕途、 跻身上流社会的通行工具和有益进阶。此后的两千多年几乎都没有发生过任何质的改变。而这无疑是儒 学发展史乃至整个中国历史的一件大事。 董仲舒是有大智慧的。与皇帝三次对策的经历，足以表明他有说服最高统治者的办法和本事，但他 又没有匍匐在威权极权之下，而是不断通过不同方式批判现实，积极劝谏。感应说、灾异说、三纲说都 是对时政的警告。我在这里特别强调一下，他著名的“调均”说。董仲舒在《繁露·度制》篇里，明确

2021 年 第 6 期 衡水学院学报 彩插 3 提出要缩小贫富差距，防止社会两极分化。他委婉地提醒朝廷：“有所积重则有所空虚。”然后分析、 揭示出问题产生的原因，即官与民争利，“居君子之位”的人硬生生抢了“庶人”的饭碗。然后，董仲 舒明确要求“君子仕则不稼”，并且“不与民争利”。“稼”的含义是播种五谷，种庄稼原本是农民做 的事情。官员在官言官，以做官为自己的职业，而不应该再去兼做农民的事情，赚了本该是农民赚的那 份钱。不是干这行的人，你就别抢这行的饭，也好留给别人一条生路。不同职业之间，都应该确立一系 列的领域边际与利益界限，清晰而明了，而不致相互交叉、彼此打架。一个清廉、公平的政府，决不允 许自己的官员染指民生事务，决不允许自己的官员赚取外快，或者，通过权力寻租而谋得任何个人私利。 政府官员必须树立自己的职业理想，为天下人管理事务，而不是掏空天下人的钱袋。政府官员要把公共 管理当作自己的人生事业，端正心态，不必觊觎富贵，不必眼红别人发财。自古以来，鱼和熊掌不可兼 得，当官就不要发财，发财就不要当官。 进而，董仲舒给当政者开出了“限民名田”“仕则不稼”的“调均”药方。甚至，董仲舒还从人性 根本处指出了一条坦途或正路，即以礼乐度制规约人性本能，做到“外无贪而内清净”。维护底层民众 的生存权利，尊重行业分工，尊重社会阶层分工。“居君子之位，不为庶人之行”。反对武帝耗散民力 徭役，长期对匈奴发动战争。在董仲舒看来，“调均”的终极目的是为了避“乱”，不使君王失去最高 权力。“是以财不匮而上下相安”，利于君王统治管理，“故易治也”。财物方面的余缺调剂、贫富互 补其实还只是君王治理天下的第一步，因为与所有人的利益密切关联，尽管非常重要，但并不是唯一的 目标要求。“上下相安”，亦即最大限度地泯灭社会矛盾、缩小社会级差才是“调均”的根本目的或最 高预期。其实，儒家的“调均”，不仅重视社会财富分配这一个环节，而且在基本土地制度设计和社会 生产环节安排上都尽量避免导致贫富悬殊。孔子所说“不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫， 和无寡，安无倾”（《论语·季氏》），显然并不仅仅停留在社会财富的分配环节上，毋宁蕴藏着更为 全面、高尚的价值诉求，贫富差距太大就会撕裂整个社会的安宁，均平才能和顺，和顺才能长治久安、 大权在握。这对我们今天实施“共同富裕”，构建初次分配、再分配、三次分配的基础性制度安排，促 进社会和谐与政权稳定都具有很大的启发性。 比之于《儒效》篇的俗儒、雅儒，真正能够践行仁道理想的，当数“大儒”。大儒“法后王”，他 们的一个重要特点就是遵从和效法后王之道，而绝不拘泥于先王之道，但又能够以先王之道为基础，更 主要的是，他们具有一种立足当下的气质和品格，敢于对现实做出切合真正需要的大胆改造与变革，其 功效自然流畅，而并不显得生吞活剥。大儒“法后王”的一个最基本的要求就是，皆能够“以今持古”， 用当代人的思维和办法去理解和衡量已经过去的历史，有效处理好现实生活中的真问题。 董仲舒在今日之中国，并不存在着一个有没有过时的问题，而只存在着一个有没有被读懂的问题。 他的大智慧，我们不是不用学，而是学不到、学不会。他“法天而立道”（《汉书·董仲舒传》）的大 儒气象，仍然值得我们深深钦佩并仰慕不已。“得君行道”，风吹草偃，全民归化，成本最低。当今的 中国，我们所处的这个时代，仍然需要董仲舒这样的大儒。各位在场的和不在场的儒学研究者，我们的 使命就是开拓视野，面向人类的共同价值，回应现实社会生活需要，在更高的起点上构筑国族之思想、 精神与灵魂，致力于创新和重建中华本土文明。儒家与政治历来缠绵、纠葛在一起，福祸相生，循环交 错。真正的大儒服务于政治，但不会屈从于政治。为政治献策，而不是献媚。愿意做当政者的“清新剂”

2021 年 第 6 期 衡水学院学报 彩插 4 “解毒剂”，而不是做他们的“应声虫”。大儒注重发挥学术的引领、前瞻、设计功能和作用，而不是 只做权力号令的注脚。大儒可以充当顶层的智库，可以被政治所利用，但也应该守护儒学自身的独立价 值。如果我们只蜷缩在书卷和象牙塔里，不能直面现实，不能关切民生、民意，不能心系国家利益和民 族利益，而满足于雕琢一种“精致的利己主义”，则有愧于当下这个伟大时代。“士不可以不弘毅” （《论语·泰伯》），一个真正的大儒必须勠力精进，把自己的国家带进现代，而不是使之倒退。 弘扬和发展董仲舒的思想学术，衡水各界一向做得很棒！历届市委、市政府主要领导高瞻远瞩，有 情怀、有担当，还能够将其上升为“文化强市”战略。赵革书记在百忙中拨冗，连续两年出席我们的全 国性董学年会并致辞，政协前任主席李洪林先生狠抓落实，事必躬亲，“儒学复兴从衡水走来”一系列 活动开展得有声有色，坚持不懈地把董学国际研讨会做成品牌，好评如潮；衡水学院，作为董仲舒故乡 的最高学府，从前任的李奎良书记到现任的王守忠书记，有效促成董仲舒研究与普及制度化和学科化建 设，声响非凡，引起海内外瞩目。董学研究之所以能够有今天升温、红火的喜人局面，得益于你们的艰 苦付出和重要贡献。在这里，我谨代表中华孔子学会董仲舒研究委员会和全体董学界同仁向你们表示最 真诚的敬意和谢意。同时，也希望和拜托各位领导一如既往地予以大力支持，让我们的董学研究有明天， 有明年，有未来，可持续！ 预祝大会取得圆满成功，恭祝各位抗疫成功，福祉圆满！ 谢谢大家！ 摄 影：陈亚琴 责任编校：曹迎春

2021 年 第 6 期 衡水学院学报 彩插 5 怀念李泽厚先生 ——一位同时开启两道闸门的思想巨匠 郭齐勇 （武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072） 2021 年 11 月 3 日，李泽厚先生在美国科罗拉多驾鹤西游。惊悉噩耗，不胜哀悼！李先生享年 91 岁， 已属高寿，然而对于我们这些后学来说，还是希望前辈活得更长些。李先生是开风气之先的人物，具有 很大的影响力。他是我们十分敬重的哲学家。毫不夸张地说，20 世纪 80 年代，李先生是中国思想界执牛 耳的精神领袖。他的著作是八九十年代的青年学生和学者的案头必备书。 我喜欢读他的《批判哲学的批判》《美的历程》，最喜欢的是他的关于中国思想史论的“三书”。 他的这“三书”，特别是古代、现代思想史论中的若干篇章的初次发表，独到的见解，新颖的提法，都 曾引起思想界的关注、震动，激起辩论。其实，老一辈人也很关注，我的老师萧萐父、李德永、唐明邦 先生等也常提醒我们关注、学习、讨论李先生的新论如《孔子再评价》《宋明理学片论》《主体性提纲》 等。 李泽厚先生聪明、敏锐，以新的眼光和睿智，提出了很多新的问题、命题、话语等，振聋发聩、极 富启发性，如“儒道互补”“文化—心理结构”“思想积淀”“双重变奏”“救亡压倒启蒙”“乐感文 化”“实用理性”“思想淡出，学术凸显”等，一 下子就成为学界共识，被普遍使用。在我们这代人 的成长中，似还没有其他学者有这样大的影响。 我与李先生交往不多，有几件小事记忆犹新。 1985 年末，我的第一本小书《熊十力及其哲学》 出版，1986 年初寄李先生赐正，他收到后立即给我 回信： 郭齐勇同志： 正谋购君大著，不意书从天降，快何如之。 容后细读，先致谢意。此问 近好 李泽厚 二.二. 不久就看到他的论著中引用了拙著并加了注释。 20 世纪 80 年代，我有幸参加汤一介先生的中国文化书院主办的第一届中国文化讲习班，以及纪念

2021 年 第 6 期 衡水学院学报 彩插 6 “五四”的国际学术研讨会等活动，聆听过李泽厚先生的演讲和即兴发言。 1990 年，时在美国的敝校前辈江天骥先生来信说，他很关心国内中国文化的讨论，嘱咐我选择一些 名家名篇，拟与陈真博士英译，结集在美出版。我立即与参与文化讨论的大家们联系，当然包括李泽厚 先生。关于他的大著选文，我提出了意见，并征求他本人的意见，他在回信中说： 齐勇兄： 来信收到，谢谢。我也不知选哪篇为好。也 许，《试论中国的智慧》和《孙老韩合说》（均 见《中国古代思想史论》）如何。 此复，顺颂 时绥 李泽厚 六月廿日 又：英译稿望能复印一份，寄下一读 我当时打扰了不少专家，把文章都搜集、影印并 寄到美国俄亥俄。可惜因客观原因，江先生的这一构 想并未实现。 我曾去北京皂君东里 12 栋拜访过李泽厚先生与庞 朴先生。李先生家里挂着冯友兰先生题写的堂联：“阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸。”他在家里穿 着睡衣。他家的客厅里有一躺椅。李先生尚简脱，颇有魏晋风度。 我以为，李泽厚先生是同时开启两道闸门的思想巨匠。两道闸门，一是思想启蒙，一是文化守成。 中国现代文化，20 世纪 80 年代的主轴是启蒙理性，90 年代的主轴是反思启蒙，回到本根，返本开新， 创造转化。一方面，李先生是启蒙的精神领袖，他“走自己的路”，崇尚个体和理性，批判传统。另一 方面，他要研究传统文化和哲学，又不能不摆脱过去“大批判”的遗风，对包括先秦、宋明儒学等在内 的中国哲学有一定深层的理解，这一方面他虽未自觉，其实也算是开风气之先。所以，冯友兰先生在李 泽厚对孔夫子“再评价”后，希望他继续对宋明理学“再评价”。当然，李先生绝不是浅层次地否定者， 他善于提出问题，善于反思。我特别看重他在中国哲学史研究范式更新中的贡献。 总之，他的批判性对我们这些爱护文化传统、从事创造转化的学者来说具有刺激意义，即今天讲传 统，不是抱残守缺地讲，而是要回应现代社会、现代生活。继承李先生的思想遗产，我们在李先生那一 辈人的基础上，理应更加重视经典，杜绝浮泛，扎实下功夫，力争在对古代哲学思想的创造转化方面， 更上层楼，以此告慰李泽厚先生的在天之灵！ 李先生一路走好！ 2021 年 11 月 6 日于武昌 （责任编校：曹迎春）

2021 年 第 6 期 衡水学院学报 彩插 7 梅里三千年德泽 脉传公羊读经人 ——“泰伯吴都文化国际学术研讨会暨《春秋公羊传》 暑期密集型读书班”综述 张凯 （上海交通大学 董仲舒国际儒学研究院，上海 200240） 历史文化的传承与复兴是新时代下加强文化自信、说好中国故事、展示中国形象的一个重要话题。 位于江苏无锡的梅里古镇，是典型的江南水乡，享有“江南第一古镇的美誉”。满眼粉砖黛瓦，小桥流 水人家，好一幅水乡风光图；古道斜阳彩霞，晚餐皆有鱼虾，好一派恬静自在的市井生活画面。饱经三 千年岁月沧桑的泰伯庙，承载着“泰伯三让”的至德典范，与梅村现代工业文明交相辉映，成就出“无 锡是个好地方”的独特神韵，吸引了世界各地专家学者的关注。 2021 年 7 月 1-7 日，由董仲舒国家社会科学基金重大项目、中华孔子学会董仲舒研究委员会、上海 交通大学董仲舒国际儒学研究院主办，河北衡水学院董子学院、山东德州董子文化研究院协办的“泰伯 吴都文化国际学术研讨会暨《春秋公羊传》暑期密集型读书班”在江苏无锡梅里国学堂成功举办。来自 上海交通大学、山东大学、中山大学、上海财经大学、上海大学、衡水学院、青海师范大学、云南师范 大学、河北大学、泰伯文化保护所、中华孔子研究院、德州董子文化研究院、香港丝路文化协会，以及 日本北九州大学、韩国檀国大学、德国柏林自由大学、马来西亚理科大学、泰国格乐大学等高校、科研 机构的三十多位专家学者出席会议，围绕泰伯文化、让德与儒家文化关系、《春秋》大义与礼法书法等 问题进行了广泛而深入的交流。 7 月 1 日晚，作为无锡地方代表，梅村镇党委副书记张业生、锡山区卫计委主任徐建东、江苏锦事成 食品贸易有限公司董事长周海涛、江苏无锡友方电工股份有限公司总经理李维柱向参会的专家学者们介 绍了梅村镇经济发展、文化旅游品牌建设、泰伯庙重建历程等情况，并就国学复兴与地方发展、儒商文 化与企业品格提升等问题展开了深入交流。余治平教授代表主办方向四位领导和企业家对泰伯文化研究 和公羊读书班的重视和支持表示感谢，并分别颁发了“感谢状”，称赞他们“绍隆国学有情怀，襄赞儒 术立功德”。四位领导和企业家纷纷表示，这是对无锡父老乡亲的赞赏，也是对自己的勉励和鼓舞。 一、泰伯三让：梅里古镇存至德 梅里三千载，道统一脉承。商朝末年，泰伯奔吴，扎根梅里，孕育出灿烂的吴地文明，也积淀了 “江南第一古镇”深厚的人文底蕴，世人称颂其德高、功高、才高并修祠以追高义。东汉汉桓帝敕令改 祠为庙，郡守糜豹建泰伯庙，自此香火绵延。唐代陆广微的《吴地记》：“太伯城筑于梅里平墟，周三 里二百步，外郭三百余里。今曰梅李乡、亦曰梅里村，泰伯庙在焉。”[1]这是目前可查最早记载梅里有 泰伯庙的文献，而今在梅里的泰伯庙依然寄托着人们对这位先贤至德的追思。南宋范成大所撰《吴郡志》 记载：“至德庙，即泰伯庙。东汉永兴二年，郡守糜豹建于阊门外。”[2]饱经沧桑的泰伯庙经历了 1800

2021 年 第 6 期 衡水学院学报 彩插 8 余年的兴衰更迭，其影响依然经久不衰，历久弥新。梅村镇党委副书记张业生介绍道：“改革开放之后， 江苏省太湖建设办事处成立，重新规划、斥资修建了泰伯庙，以保存历史遗迹。1982 年 5 月，泰伯庙被 列为江苏省文物保护单位。之后在政府和地方企业的资助下，泰伯庙进行了多次修复，2006 年 5 月，泰 伯庙被列为全国重点文物保护单位。泰伯庙作为一座古老的建筑，不仅是纪念泰伯的历史遗迹，也是吴 地民众的一个历史记忆，究其缘由，就在于其有着深厚的历史文化沉淀。” 7 月 2 日上午，“泰伯吴都文化国际学术研讨会”开幕，中华孔子研究院宋冬梅研究员主持开幕式。 泰伯文化保护所邹旦礼所长为大会致辞。邹旦礼所长表示：“泰伯高风，开蛮化俗孚先德，泰伯吴都文 化国际学术研讨会与《春秋公羊传》读书班在古都梅里举办，可以更好地弘扬、传承传统文化，增强文 化自信，用历史照亮未来。” 泰伯的事迹早有记载。《论语·泰伯》篇中，孔子盛赞道：“泰伯，其可谓至德也已矣，三以天下 让，民无得而称焉。”[3]孔子以“至德”冠誉泰伯，泰伯可谓德之至极，无以复加。《史记·周本纪》 载：“古公有长子曰太伯，次曰虞仲，太姜生少子季历，季历娶太任，皆贤妇人，生昌，有圣瑞。古公 曰：‘我世当有兴者，其在昌乎？’长子太伯、虞仲知古公欲立季历以传昌，乃二人亡如荆蛮，文身断 发，以让季历。”[4]古公亶父为周太王，生有三子，长子为泰伯、次子为虞仲、三子为季历，季历即后 来的周文王姬昌之父。古公亶父爱姬昌之才德，思姬昌可兴周，欲传位于季历以相序。然周制传子当以 嫡长子泰伯为先，于是泰伯携次弟虞仲，跋山涉水，风餐露宿，历经艰辛，行路三千多里，自文明昌盛 的周地至当时人迹罕见、野兽频出、气候恶劣、危险重重的太湖之滨，断发文身，避居下来。 余治平教授说：“周太子泰伯三让王位，避迁吴地。让了大位，却又能叫别人无法用任何好听的称 誉来赞赏，实在是一种至高无上的品格。儒家入世、有为，其处人处事并不消极、退避，但却主张谦让、 礼让。让的含义是辞让、谦让、恭让。行让的过程，始终受个体清楚明晰的德性意识所支撑。让是一切 德行的客观基础。君子的所有嘉言善行都可以集中呈现为让德。” 二、让德之美：儒家对至善道德的文化传承 泰伯三让的故事不仅成了流传千古的佳话，其让国的美德及精神在后世儒家的典籍之中亦多有阐发。 汉代大儒董仲舒更是高度赞扬了泰伯的品德，认为其德可配天地，可化四海。日本北九州大学邓红教授 指出，在《春秋繁露·观德》篇中，董仲舒对泰伯让位之德的称赞不同于孔子。孔子只是表彰泰伯让位 的美好品德为“至德”，至于这个“至德”好在什么地方，孔子没有明说。董仲舒则将泰伯让位解释成 “行天命”“顺神意”，上升到了“天命”的高度。也就是说，泰伯之所以能够成为圣人，在于得到了 “天”的旨意，顺从了天神的意志。德国柏林自由大学 Paul Napier 博士认为，“让德”这个概念，每个 国家、每种文化都有类似的概念，基督教文化的“爱邻如爱己”的道德原则可以与儒家让德处于同样重 要和核心的位置。《春秋繁露·竹林》曰：“让者，《春秋》之所贵。”又曰：“让者，《春秋》之所 善。”《春秋》非常重视让德，把它当作政治美德之重要原则，“让德”蕴涵的仁爱、谦让等道德原则 是儒家文化中核心的精神。 泰伯文化在儒家文化中得到了充分的宣扬与推崇，尤其是在《春秋》中“让德”更是被视为夷狄进 诸夏的重大标志之一。余治平教授进一步指出在春秋乱世之中，泰伯后代也有许多“让国”之事，极大 地丰富了让德文化，我们也将同各位专家学者展开为期一周的《春秋公羊传》密集型读经活动。《春秋》

2021 年 第 6 期 衡水学院学报 彩插 9 二百四十二年，蕴含着丰富的《春秋》礼法和微言大义，其大一统、改制更化、夷夏之辨、王道正义、 亲亲尊尊、经权常变、三世异辞等观念，对于身处现代社会的个体、乃至国族，均有慎思、明辨之重要 价值。在吴都泰伯文化的圣地感受周文化的魅力，体会孔子作《春秋》的良苦用心，展示儒家经典的魅 力，释放经学解释力，无疑是一件非常有价值的学术活动。 三、《公羊春秋》：辟乱臣贼子事，鉴圣贤高德书 《春秋》中记载有泰伯之后吴子让国的故事，与泰伯让国之事形成了鲜明的对比，引起了专家学者的 关注。通过学习《春秋》必然将有助于深刻理解泰伯文化，挖掘其人文精神，并能体会到儒家至圣孔子如 何运用其文化资源将国家兴衰之事同道德褒贬、王道教化建构在一起。 时至今日，《春秋》在中国哲学史上的地位依然争论不断，这同中国哲学学科的历史、治学方式都有 着重要关联。中国传统经学的治学方式自新文化运动以来出现了断崖式的衰落，而中国传统的思想、哲学 理念离开经学难以得到充分的阐释。上海财经大学郭美华教授则表示：“我从本科阶段开始，一直从事的 是哲学学习与研究，对于经学尤其春秋学很隔阂，以前对董仲舒和康有为有过一点浅尝辄止的了解，觉得 他们那些春秋大义的说法近乎呓语。但随着对中国哲学学习与研究的深入，加上身边不少朋友和同道慢慢 转向经学研究，我有了一些反省。一方面，我们现在的学科分科教育，尤其在人文科学领域，其模式主要 源自西方，这就造成中国古代思想与精神的历时性传承有了严重的断裂。我们在无分古今中西的学术思想 视域下，有必要深入去理解中国思想与精神自身的内在传承脉络。另一方面，中国古代经学，尤其我们现 在要读的《春秋公羊传》，蕴含着传统的宗教信仰、道德价值原则、政治理念与历史观念等等多重内容， 要在中国哲学的学习研究中获得更为深邃与广袤的思考，对经学包括春秋学的深入理解，是必不可少的。 《春秋》展现了先秦时代中国历史的图景，而《春秋》三传对儒家义理的阐发往往存有不同立场和角度， 《公羊》《谷梁》以义理阐发见长，《左传》则重史。以《春秋公羊传》为立足点，回归经典，深入研读， 将是一次非常难得的学习体验。” 对于《春秋》的成书虽然多有争议，但孔子与《春秋》的关系是密不可分的，其删改鲁史而作《春秋》 也得到学界的普遍认同。韩国檀国大学金周昌教授表示：“孔子对春秋时代的事件进行甄别、编订，形成 特殊的书例，其中蕴含的原则、方法、依据和标准，成了东亚的常识和文化。这里面明确了人类是怎样的 存在、社会正义是什么。”衡水学院董子学院魏彦红教授说：“梅里泰伯文化历史悠久，其让天下之美德 广为人们所称赞，梅里古镇对泰伯文化的保存与挖掘，不仅能打造一张美丽的文化名片，也能够对传统文 化的继承和发展起到重要作用。” 研讨会结束后，余治平教授与泰伯文化保护所党委副书记储枫共同为“上海交通大学董仲舒国际儒学 研究院国学研究教育基地”揭牌，以期在未来的科研中不断深化合作。二胡演奏家、梅里形象大使钱智娴 女士倾情演奏了经典曲目《太湖情韵》《赛马》，为大会增添了一抹靓丽的风景。 四、“经”“音”“义”：《春秋》辞法寓大义 7 月 2 日上午 9 点，大家期待已久的《春秋公羊传》暑期密集型读书班正式开班。《春秋公羊传》 读书班开始于 2020 年 3 月 2 日，是疫情期间余治平教授在线上为暂居各地家中所有的门内博士生、硕 士生共同开办的。读书班选择精当的文本，借助于版本学、文献学、考据学、训诂学、哲学、历史学、 思想史的方法，而展开研究性读书。每周一次，师生轮流领读、讲解，一字一句诠释，而又旁征博引，

2021 年 第 6 期 衡水学院学报 彩插 10 扎实推进，课前撰写讲稿文字，课上讨论交流，课后再修改订正。读书班专经治学、尊古纳新的理念不 断获得学界的关注，后来不仅有国内其他知名高校、科研机构的专家学者加入，也吸引了韩国、日本、 泰国、马来西亚、英国的汉学研究者的关注和支持，读书队伍不断扩大。参加读书班的，无论长幼，也无 论尊卑，大家都情真意切，一心向学。 七天，从红日初升到夕阳西沉，从绵绵烟雨到烈日炎炎，一座古庙、一间学堂、三扇镂空透光的门， 一盏茶、一缕香、十二张古色古香的红木桌椅，余治平教授和上海交大博士生张靖杰、张禹、唐语鲛、 张惟尚、张咪，Paul Napier 博士，马来西亚理科大学代春敏博士，衡水学院董子学院王文书副院长依次 领读并讲解了从鲁襄公元年到鲁昭公二十三年《公羊春秋》经传及注疏，学员们听着每位学者的讲解， 或沉思、或讨论，训诂辨义、属辞阐发，浸润、沉醉在儒家经学的智慧之中。 1.《春秋》不予诸侯专封，况夷狄之楚 春秋时期，诸侯之间战伐不断，弑君、灭国不绝如缕，更有诸侯僭越天子之权行专封之事，《春秋》 皆贬之。荆楚本夷狄之地，孔子之所闻世方可进而称“子”，却屡犯诸夏中国，而行专封之事。余治平 教授主讲了鲁襄公元年到六年的《公羊春秋》。在鲁襄公元年，余老师重点讲解了诸侯不得专封的问题。 鲁国大夫仲孙蔑联合晋国大夫乐黡、宋国大夫华元、卫国大夫宁殖、曹国人、莒国人、邾娄国人、滕国 人、薛国人所带领的军队，一起包围了宋国的彭城。首先，九国大夫围宋之城邑，起因是鲁成公十八年， 楚、郑取宋之彭城以封叛宋附楚的大夫鱼石。因此，鲁襄公元年，有此伐之事，特书“宋彭城”贬楚共 王专封之罪。其次，《春秋》不赞同诸侯擅自改变周天子分封的土地关系，更不屑说是南蛮荆楚的首领， 随意就改变了诸夏之国宋的版籍，径直把本属于宋国的彭城划了出去。再次，《春秋》反战，伸张和平 主义路线，有“内不言战”，有“不录封内之兵”之书法。宋国的大夫华元率领一群外国人包围宋国的 彭城，楚共王一定是要出兵相救的，但《春秋》却故意不书，宛如彭城依然是宋国的内邑，宛如鱼石不 过是宋国之内的一撮叛军。封内出兵，则概不载录，可以名正言顺地压制一下强楚的鲁莽与猖狂。 2. 贼未讨，书葬而为中国讳 《春秋》之辞，三世不一，尤其在对待夷夏问题上更是不一而足。如果说楚国是夷狄之中的特例， 被《春秋》所关注是其强大的实力使然，那么，郑国的动作则代表了诸夏中国与楚国实力对比的风向标。 郑国、楚国成了讨论《春秋》夷夏问题不得不说的两个国家。张靖杰博士讲解了鲁襄公七年到十一年的 《公羊春秋》。鲁襄公七年，郑国为难于晋楚之间，郑伯欲服晋，其大夫欲归楚。郑国大夫谏言郑伯： 若以晋为首的诸国有信义，为何却在丧期侵伐我国；虽说诸夏中国实力强大，其实力又不若楚国。君臣 意见无法统一，最终发生了大夫弑君的惨痛之事。按照《春秋》常例，若未讨弑君之贼，则诸侯卒不书 葬，但到了鲁襄公八年，《春秋》书郑僖公葬。张靖杰认为：其一，《春秋》弑君贼不讨，不书葬，以 为无臣子也。为人臣子有为君复仇之义，若君见弑于贼人之手，合当讨贼，若不讨者，则绝君臣之义、 父子之恩，使若无臣子也。其二，郑僖公见弑于大夫，书弑而又不讨贼，则不得书葬，贼未讨而书葬， 乃为诸夏中国讳。其三，郑僖公慕中国虽未成，仍当正其志而书葬。郑僖公之父郑成公，有亲楚之志， 故《春秋》记郑成公之卒而不书葬以贬之。然而，郑僖公其志在亲诸夏中国而远夷狄之楚，其志正也。 记卒以记葬，以僖公慕中国虽未成，仍当正其志。其四，郑伯虽有慕中国之志，奈何情势所逼，最终身 死。强臣专君固然不假，使若中国有信义，则强臣何故要扳君以服楚？故《春秋》隐痛郑伯之卒，而贬

2021 年 第 6 期 衡水学院学报 彩插 11 中国之义自见也。 3. 大夫会盟，信在大夫 诸侯私自会盟，《春秋》是要贬斥的，但奈何周天子权威日益衰落，诸侯之间常有会盟之事，如 “齐桓公九合诸侯”。正式的会盟需要国君之间亲自会面，然而所闻世诸国会盟逐渐由大夫代替，大夫 专权之风愈演愈烈。张禹博士主讲的是鲁襄公十二年到十八年的《公羊春秋》。鲁襄公十六年，十一国 大夫在湨梁会晤并最终结盟，但《春秋》却特书“大夫盟”，这是《春秋》中“信在大夫”的重要事件 之一。张禹指出：第一，诸侯皆在会，而大夫与盟，则见大夫专权日盛，诸侯君权旁落。第二，《公羊》 言诸侯但如旌旗之飘带，受制于旗杆而有名无实。自天子、诸侯、大夫及士，旌旗规格各有差等，刅数、 旒数以及长度渐次递减，以彰显权力与地位的不同。赘旒本是用来形容旌旗上的飘带，而此用来形容诸 侯之君若赘旒之属，有其名而无实权，政有大夫出，故诸侯会而大夫与盟，则其盟之意亦出于大夫，而 诸侯若赘婿受制于其妻，实际无力主持盟会。其三，《春秋》记此以贬刺大夫专权，是谓徧刺也，故天 下之大夫皆如是。 4. 大夫以君命出，进退在大夫 《春秋》恶其所恶，善其所善。尽管所闻世大夫专权之事频现，《春秋》一一以辞贬之，但对于以 君命而出的大夫，能行之有经有权，《春秋》也不吝笔墨而善其行。唐语鲛博士主要讲述了鲁襄公十九 年至二十四年的《公羊春秋》。鲁襄公十九年，晋国大夫士匄率领军队攻打齐国，到达齐邑谷地，听闻 齐灵公去世，便立即返回晋国，中间并未有请得晋平公同意。唐语鲛分析了三点内容：第一，“不伐 丧”，据《春秋》礼，丧期不得用兵。无论是背殡出兵，还是伐他国之丧，皆属不仁不义。《春秋》时 期礼崩乐坏，伐丧之事屡见不鲜，孔子皆予以谴责。凡诸夏中国有伐丧之举，《春秋》皆以为有耻，故 以大恶讳之。第二，据《春秋》礼，一方面，君命不可违抗，大夫不可自专；另一方面，遇到特殊情况 或万不得已时，大夫违背君命、自行决策也会受到《春秋》的颂扬。对于“君命”与“自专”问题的讨 论，实则是公羊家经权观念在不同领域的落实。第三，士匄弃师而还，将仁义置于君命之上，前者出于 人情，后者出于礼规。 5. 谖君以弑，《春秋》书“复归”未见贬 君臣父子，是中国古代宗法制下形成的权力运行机制的核心，是社会伦理的基本体现，而在儒家道 德思想中，更是将“忠”与“孝”视为不可逾越的基本规则。在历史演进中，忠君逐渐优先于孝悌，即 尊尊重于亲亲，打破君主权威，甚至弑君，在《春秋》之中是要被贬绝的。张惟尚博士主要讲解了鲁襄 公二十五年到二十九年的《公羊春秋》，他笑称，鲁襄公二十五年到二十七年，都快变成卫国史了。卫 献公千方百计地回到了卫国，并以近乎欺诈的手段，借大臣宁喜之手弑杀了卫殇公，但是卫献公重新成 为卫国君主时，《春秋》书其“复归于卫”。言“复归者”是针对出恶、归无恶的特定书法，那么，为 何卫献公弑君而归未见贬？张惟尚认为有以下几点原因：一，卫殇公并不符合继位之序，卫国之人皆悦 卫殇公被弑。据《春秋》礼言“立适以长不以贤，立子以贵不以长”，立嫡子凭年龄而不以贤能与否， 立庶子按身份贵贱而不以年龄长幼。卫殇公与卫献公的关系历史上存有争议，有论卫殇公为卫献公之弟 的，何休则认为卫殇公为卫献公之叔父，但不管是何身份，卫殇公都既不符合立嫡亦不符合立庶的原则。 二，卫殇公实乃篡位之君。虽然卫国大夫孙林父、宁殖逐出卫献公后，共立卫殇公，卫殇公虽非主动篡

2021 年 第 6 期 衡水学院学报 彩插 12 位，但实际上有篡位之嫌。可是《春秋》前未有书“立剽”之文，因为《春秋》书“立”则表明即位者 不当立。三，卫殇公非弑君而继位，乃卫献公失德为孙林父所逐。若书“立”则卫殇公之恶特重，就不 可见卫献公之罪。四，书卫献公“复归”为了贬卫殇公，以轻卫献公之恶而贬卫殇公，但未见《春秋》 贬卫殇公之文，却以辞明其罪，可以说《春秋》对弑君篡位的褒贬书辞的用法已经出神入化。卫殇公篡 位与泰伯让天下，一个万世可见其恶，一个流芳千古，不能不让人感慨不已。 6. 泰伯后代让君位，书夷狄之地有大夫而褒奖之 据《春秋》礼，小国无大夫、内娶之国无大夫、夷狄无大夫。在所闻世，以诸夏为内，夷狄为外。 至所见世，孔子亲见夷狄渐渐服膺于诸夏文明，对待夷狄与诸夏的态度也渐趋一致。张咪博士讲解了鲁 襄公二十九年到鲁昭公元年的《公羊春秋》。鲁襄公二十九年，《春秋》书“吴子使札来聘”。吴国虽 为泰伯之后，但远离诸夏中国，乃以夷狄视之，则不当有大夫，是以不应书“季札”之名。张咪解答道： 季札让国，孔子贤其名。其一，为正季札继位之名，三兄弟相序继位。季札同诸樊、余祭、夷昧为一母 同胞，季札为幼弟，颇有才能，深受兄长疼爱，一致拥立他为下一代吴国国君。诸樊知道如果突然把王 位传给季札，季札定然不会接受。所以诸樊请求王位继承采取兄终弟及的方式，兄弟相继为君，直到把 王位名正言顺地传给最小的季札，大家都表示赞同。因此，三位兄长为君之时，皆轻死好勇，希望早日 传位给季札。其二，季札避王位而君其君。三位兄长相继离世，夷昧死后当由季札即位，彼时季札在国 外出使，不愿即位便直接离开了。季札逃避王位，那么夷昧便是兄弟四人中最后继位的了。国不可无君， 于是夷昧的儿子僚被拥立为君。季札出使返回，到达吴国就承认了吴王僚为其君。其三，季札拒王位而 不入吴国。阖庐认为，先君不传子是为了传位给季子之故，如果遵从先君遗命，必当由季子即位；若季 子不即位，那么就当传子。阖庐为诸樊之子，僚为夷昧之子，按礼当由嫡长子后人即位，不当轮到僚即 位。阖庐请专诸刺杀王僚后，却请季札为吴子，季札拒不接受，离开吴国国都前往延陵，终生不进入吴 国国都。季札不受王位是为义，不杀阖庐是为仁，这是为孔子所称赞的。不同于泰伯让国而谓之“至 德”，《春秋》褒奖季札的同时，也隐讳了其不尊父兄之命而致弑君之事发生。可以说，季札四兄弟皆 有让位之德，然而，距离泰伯让其位而远其名尚有一定的距离，但这在春秋父子兄弟相杀的年代，已经 弥足珍贵了。 7. 夷狄虽有大夫，《春秋》亦可书而贬之 夷狄之国有大夫，多为《春秋》褒奖之辞，但《春秋》笔法常在于其所得之处见其不得，在其已明 之处见其未明，同样的书例，其褒贬之义常常不一。Paul Napier 博士主讲鲁昭公元年到七年的《公羊春 秋》。鲁昭公元年，“秦伯之弟针出奔晋”。春秋之时，秦国也是夷狄之国，应当没有大夫的，这里书 秦大夫针实为贬秦景公。Paul Napier 认为：第一，针为秦公弟，身份为秦国大官，对应于诸夏应为大夫。 《春秋》之义以小国、夷狄、内娶国皆为无大夫，以国家有无大夫为其是否行诸夏中国礼制之重要标志。 夷狄不行诸夏中国之礼，或不来朝天子，或来而不能朝，《春秋》贬之。换言之，诸侯大夫皆受命于天 子，若不以天子命而立大夫，夷狄之国不能融入王制，故无大夫可言。其二，《春秋》以秦无大夫，平 时不会书其出入。今破例而书之，乃其出奔为晋大夫。知大夫者，晋大夫乃得见也。针奔晋而见之，与 秦无大夫之说并不冲突。其三，今针奔晋，《公羊》以为秦景公不容纳其弟在国，遣其至晋国做官， 《春秋经》书之以贬秦景公。书针“出奔”以示秦景公逐其弟，非讳秦公，实夸其恶，示若针奔逃内难，

2021 年 第 6 期 衡水学院学报 彩插 13 正如景公驱逐之。 8.《春秋》乃信史，丘罪其词 《春秋》根据鲁史编订而成书，但鲁史中也有错讹之处。孔子据而书《春秋》，对于其中可能有误 的记载，亦是存而不改，但孔子认为自己要对褒贬讥刺的措辞负责。代春敏博士讲解了鲁昭公八年至十 三年的《公羊春秋》。鲁昭公十二年，“北燕伯于阳”，《公羊传》中记载了孔子亲言《春秋》乃信史 的论断。代春敏解读道：首先，孔子看到了伯于阳记载有误。“伯于阳”三字应为“公子阳生”，但孔 子并未轻易更改。其次，孔子认为编订的《春秋》是信史，即在史料不清楚的情况下，宁肯阙疑实录， 也不猜臆编造；近代史料就在眼前，亦不因个人的好恶而加以回护或扭曲。再次，《春秋》既保存当时 史书的记载，又能体现褒贬进退之义。最后，孔子德隆，故谦称若《春秋》讽刺贬绝的辞法有所失，则 罪在己。徐彦《疏》指出，孔子传《春秋》阐明“微言大义”，弟子一字不更改，言其用词之精炼、准 确，内涵丰富且深刻。孔子修《春秋》自有其褒贬之则，以立其义，以达其意，也正因如此，孔子才自 称“有罪”。可见，《春秋》所记兴亡之事，皆本于孔子对可知历史的保存，虽有错讹，也是谨慎处理， 避免因己之见而破坏了文化的完整性，明其误而传其误，这又何尝不是对文化的尊重，而孔子力求将文 化内涵通过自己的笔法挖掘出来，施以教化，其德之高使其成为中国几千年文明难于逾越的高峰。 9. 父让国，《春秋》为贤者讳 《春秋》微言大义，仅仅是让国之事，就可见其夷夏之分、褒贬之义、君臣之礼、君亲之道等复杂 的理性思考。尽管说孔子作《春秋》而乱臣贼子惧，但究其目的，乃是为了凸显为恶之祸，力求施政者 能行善据德、隐恶扬善。王文书副院长讲解了鲁昭公十九年至二十三年的《公羊春秋》。鲁昭公二十年， 孔子为公子喜时有让国之善，而隐其后代公孙会出奔之恶。王文书解读要义有三：第一，公孙会是背叛 了宋国，但经文并未书其叛，这是为公子喜时的后代避讳。第二，公子喜时有让国之贤，《春秋》为贤 良的人避讳。《春秋》为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳。为尊者讳以示尊尊，为贤者讳以示贤贤，为亲 者讳以示亲亲，尊者、贤者、亲者有耻而不忍明书。第三，孔子褒奖善行乃为长久计，因此会延及其子 孙，希望善行可以更为人们所知晓、理解；对于恶行的指责则是仅将范围限于事主本身。 五、论道《春秋》，且把冰心赋为诗 7 月 7 日上午，读书班顺利结课。在简短的结班仪式上，学员们纷纷表示收获满满，意犹未尽。这次 《春秋公羊传》密集型读书班时间紧、任务重，攻克《襄》篇、开启《昭》篇，难度高，强度大。每位 主讲人分别在半天时间内围绕《春秋》书法、辞法、义理而加以分析阐发，从名物训诂到礼法制度，从 五经互证到历代注疏，进行深度挖掘。余治平教授予以逐条点评，学员间也进行了认真交流。许多学员 也把学习感悟和大家进行了分享。 德州董子文化研究院的郭付军院长说道：“董仲舒认为，虽有圣人之治道，弗论，不知其义也。这 几天听各位专家学者讲述先圣先贤传世之作，我有一种醍醐灌顶之感，对儒学有了更深的感悟。这种学 习形式让我感到像一个在文化沙漠中踽踽独行的求索者找到了绿洲，希望以后能多参加。今天的我们， 比我们的父辈、祖辈更有条件，更有机会读书，更有机会来思考国家、社会、民族、人生。作为读书人， 作为知识分子，有一个天然的社会职责，就是做社会良知的代言人，做民族文化的传扬者、民族精神的 守候者。”

2021 年 第 6 期 衡水学院学报 彩插 14 上海大学曾海龙老师是研究熊十力的专家，他表示：“非常感谢董仲舒研究团队精心的准备，首先 是余治平老师尤为辛苦，他要每天预习准备，逐条点评。张咪同学以及其他会务人员也是非常热情、耐 心地为大家提供学习上的便利，其次，加入公羊读书班中，感受到了上海交大师生严谨、扎实的学风。 最后，能看到在当下的中国还有这样一批对公羊学、对经学的解读和理解如此执着、如此深刻的师友是 很难得、很让人震撼的，也让我开始重新思考中国哲学的特质到底应当是什么。” 《春秋公羊传》读书班自 2020 年春季开班以来，寒来暑往，每个学员都得到了很大的进步，有即将 顺利毕业的博士生，也有今年新鲜加盟的研究生。上海交大博士生张靖杰今年即将毕业，他首先感佩每 位老师、同学在繁忙的事务中克服困难来到无锡一起研读《公羊春秋》，并说公羊读书班让他体会到传 统经学感化的精神力量。山东大学儒学高等研究院博士生曾力分享了三点学习感受：其一是工夫，能逐 句研读、探讨《春秋》让自己收获很大；其二是力量，无论是经学文化的本身，还是师友们一起克服困 难研读公羊学都给予自己很大的精神力量；其三是感恩，感恩上海交大董仲舒国际儒学研究院能够提供 如此古色古香的江南水乡环境，让读书更添了几分雅意。魏可音同学今年被中山大学哲学系录取为硕士 研究生，回首参加读书班以来，对师友的帮助也是感谢不已。 或许是因为即将离别，又或许是因为一周以来匆忙的日程安排结束之时，大家轻松下来，就有了太 多的情绪想要表达，学员中有的把心情诉说在歌声中，有的写下诗歌和大家分享。衡水学院曹迎春教授 为大家朗诵了自己的诗作：一入吴都远世尘，小窗梅雨绿苔痕。微言字字寻真意，大义篇篇了圣心。记 月书名褒贬寓，更爵易序夏夷分。高歌纵饮皆同道，把酒衡湖我待君。 未能线下参与读书班的河北大学哲学系博士生石柱君也在微信群里发来自己的诗句，表达了自己一 年多来参与读书班的喜悦之情：梅里古镇读公羊，腾讯会议道无疆。微言大义春秋礼，诸夏夷狄跃纸上， 尊尊亲亲话古往，字字句句铸史墙。踏踏实实做学问，步步趋趋杜虚晃。余门潜心修绝唱，衡院笃志传 枣强。 泰国格乐大学博士生周莲芝发言时不由自主泪眼婆娑，她说自己高中时本是理科生，之后学习音乐， 对文史的知识很缺乏，就像文化之“夷狄”，但跟随大家一点点学习揣摩，积累下来，也能非常真切地 感受到每天的提高和进步。最后，周莲芝为大家献歌一首《太湖美》。伴随着低吟婉转、悠扬动听的旋 律，读书班落下帷幕。 参考文献： [1] 陆广微.吴地记[M].杭州:江苏古籍出版社,1999:163. [2] 范成大.吴郡志[M].杭州:江苏古籍出版社,1999:164. [3] 钱穆.论语新解[M].北京:九州出版社,2011:22. [4] 司马迁.史记[M].北京:中华书局,2011:102. (责任编校：曹迎春)

2021 年 第 6 期 衡水学院学报 彩插 15 【编者按】 鹿善继以气节彪炳史册，同时他也是一位重要的思想家，所创燕 南王学在晚明儒学史和思想史上独放异彩，故其堪称“北方王门”的领军人物。只 是黄宗羲《明儒学案》虽列“北方王门”，却摈善继于外，将其归入“诸儒学案”， 未必允当。由于近世未对鹿氏著作整理出版，致使今人多不知善继其人其学。今特 将陈寒鸣先生《鹿善继学谱》的自序和后记先行发布于此；我们在期望陈氏新书早 日问世的同时，希望能藉此引起读者诸君对鹿善继其人其学的关注，并由此而推动 河北儒学的进一步深入研究。 《鹿善继学谱》自序并后记 陈寒鸣 （天津工会管理干部学院，天津 300380） 自序 作为中国思想文化之核心的儒学，自有其真精神在。这种真精神非徒托诸空言，而是见诸于实际， 体现于具体的人格。自孔、孟以来的历代真正儒者，无不以其生命实践透显出儒学的真精神，故其人格 惊天地泣鬼神，炳千秋而烛万世。诚如挚友张新民教授在《儒学的返本与开新·代序》中所云：“中国 文化一以贯之的道统是由人来担负的，儒家的真精神也是透过人格力量才有所体现的。离开了屹立在历 史文化之上的具体人格，我们将无从感到儒家活泼、生动、感人的真精神。人格化的儒家精神不仅具有 感召力量，而且也能厘定文化的价值秩序。人格化的儒学和儒学的人格化容易直入人的心灵，在理知和 情感两个层面引起人的共识性认同，从而在更广大的生活世界中发挥作用。” 据此而看本谱所述之主人——晚明鹿善继，自少读王阳明《传习录》而契入圣学，既入仕，不以功 名为虑，独以天下国家为怀，故而敢于留金花夺帝利，忤首辅而抒胸臆，履边关涉危境而生死不计，历 辛劳居首功而去官家居，无守土之责而毅然独身守城御兵以至遭七刃复一矢而惨死于荒园。范景文《鹿 忠节公集序》谓其一生：“帑可以无争也，以续三军之命而毅然争；铨可以无辞也，急君父之难而洒然 辞；官可以无去也，愤柄人之愱而飘然去。最后慷慨殉城，计不返顾。使素庇一尘。咄嗟！遇难或牵于 难割之家累，徼夫倖全之金汤，又或怵功令束文法，与存与亡计无复之，乃死耳；伯顺有一是哉？然则 伯顺固可以无死也。夫可以无然者，圣人不以之律人，而贤者以之自见至性所存不可强，抑善学圣人者 孰如伯顺乎？然躯命不惜，浩气常存，扶进淳风，廉立顽懦。”这不正是以一生的生命实践透显出卓越 人格，并由此而彰扬儒学的真精神吗？ 较长时期以来，鹿善继的著作未见梓行，学界亦罕见有论析伯顺其人其学者，以至其似乎从世人的 视野中消失了。然而他由卓然气节而彰显出来的伟大人格，以及由此人格所反映出的儒学真精神，早已 铭于史册，与日月同辉，与天地同在。而我竭力爬梳编述此谱，非独欲使湮没已久的伯顺再现于世，乃

2021 年 第 6 期 衡水学院学报 彩插 16 冀图读此谱者能从中感知到善继的人格及由此体现出的儒学真精神。我深信，只要从一位位具体的真正 儒者的生命实践中感知其人格，并进而从这人格中体悟到儒学的真精神，我们就能在深厚的历史文化传 统根基上重塑并挺立起当代国人的人格。而儒学的真精神亦因此而能在 21 世纪的现实生活世界里放射异 彩，发挥作用。 后记 谱稿既成，虽有了结心底深处埋藏已久的重务之快感，然心绪万端，诸多往事浮于心头，欲稍事休 息而难。 早岁读黄宗羲《明儒学案》而从《诸儒学案》中稍知有鹿善继其人，然未当意也。长而由晚明清初 以上溯至有明一代，遍阅明历朝实录、《明史》《国榷》《明史纪事本末》等诸多史料，尤对晚明史事 情有独钟，由之而对善继略多了解，而并不深知其人其学。 辛未、壬申，为访求《颜山农遗集》并对山农故里进行田野调查，曾两次陪侍先师黄公宣民先生乘 列车由大京九线自北而南。一路行来，谈学论道，所言者自然以山农和泰州学派为中心，我自然获益匪 浅。车入冀境，至保定、石家庄一带，师问：“知此为何地否？”答：“河北了。”师曰：“自古燕赵 悲歌，信然也！珰难之日，诸君子亡避鹿府。己巳事作，庞公亦尝栖于刘家。古有鹿子伯顺，今有刘子 泽华，斯土作育，千古豪杰！”我即以刘、鹿二公请益，师娓娓道来，神采飞扬，激情溢于言表，我则 舞而蹈之，车甫停便迅奔站台沽酒饮来。快哉，自兹伯顺其人其学深植于心矣。 倏忽间，师竟逝矣。余悲检点师存，缅念师之所志，不揣浅陋而承师之遗愿完成《中国儒学发展史》 一编，内即含“鹿善继与燕南王学”一节。而斯时，爱女病势日重，辗转于大江南北各家医院，心力交 瘁，遂商嘱弟子贾乾初据黄师和我所积年累抄之资料卡片而初撰成文，我据其稿略加修改而汇入书中， 且复将此作布之于刊物而竟引起海内外诸多学人关注。今将之置于谱前，作为“代前言”以期读者诸君 一目了然，据此文而对善继其人其学有基本了解。于此，我必得特别申明的是此作乃贾子乾初之首撰也。 然迭经廿余载，伏思先师既曾有独著《鹿善继与燕南王学》之愿而未遂也，我既入耳顺自当步武， 爬梳载籍，搜括资料，撰次一谱，以为后学成其功之阶梯。由此而有斯谱之成。 呜呼，诚哉吾师之言也，古之鹿公品铭千古，今之刘公辉照天地。微斯人也，真君子，真豪杰，真 吾儒精粹而彰显华夏精神者也！ 斯谱既成，心有所思，遂成上语，以为后记。 (责任编校：曹迎春)

校名题字：启 功 学报 编辑委员会 名 誉 主 任 王守忠 主 任田光 常 务 副 主 任 卢援助 副 主 任 宋根壮 王光远 魏彦红 陈彦芬 委 员 （按姓氏笔画为序） 王光远 王守忠 王明江 王铁生 卢援助 石宝军 田 光 刘占卿 刘立新 刘宝瀛 刘晓岭 刘晓辉 齐贵来 杜希宙 李秀玲 李奎良 杨 松 时丽冉 宋根壮 张利民 张建光 陈彦芬 龚书娟 韩伏彬 程敬泉 魏彦红 编 辑 部 主 任 马惠钦 主 编 魏彦红 常 务 副 主 编 曹迎春 副 主 编 卫立冬 李建明 耿春红

衡水学院学报 HENGSHUI XUEYUAN XUEBAO 目次 董仲舒与儒学研究（特约主持人：余治平） 《董仲舒与儒学研究》专栏特约主持人按语 „„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 余治平 (1) “独尊儒术，罢黜百家”再辨析 „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 董金裕 (3) 儒家治道：预设与原理 „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 方朝晖 (7) 《春秋繁露》辨伪三流派论 „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 邓 红 (21) 董仲舒《春秋》学之“异外内” ——以何休为参照系 „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 郭晓东 (31) “十指”“五行”与“三之道” ——董子的“天下”观 „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 张丰乾 (38) 《春秋繁露》五行说对《管子》四时五行说的继承与发展 „„„„„„„„„„„ 王文涛 (48) 董仲舒的宇宙论图式 „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 夏世华 (55) 张申府与张岱年研究（特约主持人：杜运辉） 《张申府与张岱年研究》专栏特约主持人按语 „„„„„„„„„„„„„„„„„ 杜运辉 (63) 张岱年先生讲学记录手稿（一） „„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 张岱年，朱义禄 (64) 哲学研究 中国哲学话语体系创建略论 ——以儒释道为中心 „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 黄仕坤 (71) “民主仁学”理论评析 „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 王 宁 (77) 自由问题的反思与共同体的价值 ——读以赛亚·伯林《两种自由的概念》„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 郭子涵 (83) 语言学·文学研究 二语语音教学研究新进展 ——第十一届国际二语语音教学研讨会综述 „„„„„„„„„ 吴亚乐，刘 真，刘希瑞 (89) 第 23 卷 2021 年第 6 期(总第 120 期) 2021 年 12 月 1 日出版 本期执行编辑：卫立冬

把握学校定位 跟踪学术前沿 促进学术交流 培养学术新人 服务地方社会 弘扬地域文化 新见《许状元祭塔》本事考辨 „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 刘广瑞，胡明颖 (94) 法律研究 “多审合一”审判模式：流域司法保障创新机制 „„„„„„„„„„„„„ 汝泽龙，汝亚国 (98) 企业数据权益保护的困境及路径研究 „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 王亚楠 (103) 历史研究 雄安新石器时代文化演进述略 „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 洪 猛 (109) 十六国时期佛教的中国化与五胡王朝崇佛 „„„„„„„„„„„„„„„„„ 刘东升 (114) 中外合作办学研究 文化自信视域下“柴院”艺术类外语课程思政建设的学理要义与实践向度研究 „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 郭志斌，徐常兰，刘 磊，侯淑梅，李洪良 (118) 多元文化视域下高校中外合作办学探索 ——以“衡水学院柴可夫斯基国际音乐艺术学院”为例 „„„„„„„„„„„ 周莲芝 (123) “2021 中国·衡水董仲舒与儒家思想国际研讨会 暨中华孔子学会董仲舒研究委员会学术年会”举行 „„„„„„„„„„„„ (封二) 今天的中国仍需要董仲舒这样的大儒 ——“2021 中国·衡水董仲舒与儒家思想国际研讨会 暨中华孔子学会董仲舒研究委员会学术年会”开幕致辞 „„„„„„ 余治平 (彩插 1) 怀念李泽厚先生 ——一位同时开启两道闸门的思想巨匠 „„„„„„„„„„„„„„ 郭齐勇 (彩插 5) 梅里三千年德泽 脉传公羊读经人 ——“泰伯吴都文化国际学术研讨会 暨《春秋公羊传》暑期密集型读书班”综述 „„„„„„„„„„„ 张 凯 (彩插 7) 《鹿善继学谱》自序并后记 „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 陈寒鸣 (彩插 15) 衡水市博物馆藏民国时期的“土地房产所有证”„„„„„„„„„„„„„ 王春杰 (封三) 期刊基本参数：CN13-1367/Z﹡1998﹡b﹡A4﹡128﹡zh﹡P﹡￥10.00﹡1 000﹡19﹡2021-12

JOURNAL OF HENGSHUI UNIVERSITY MAIN CONTENTS A New Argument of “Respecting Confucianism while Abolishing Other Various Schools of Thought” „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ DONG Jinyu (3) Confucian Theory of Governance: Presuppositions and Ideals „„„„„„„„„„ FANG Zhaohui (7) Three Schools of Verifying the Authenticity of the Articles in Luxuriant Gems of The Spring and Autumn Annals „„„„„„„„„„„„„ DENG Hong (21) “Yi WaiNei” in Dong Zhongshu’s Study of The Spring and Autumn Annals: Taking He Xiu’s Study as Reference „„„„„„„„„„„„„„„„„„ GUO Xiaodong (31) “Ten Keynotes”, “The Five Elements” and “The Way of Three”: Dongzi’s View of “Tianxia” „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ ZHANG Fengqian (38) The Inheritance and Development of the Theory of the Four Seasons and the Five Elements in Guanzi Reflected in the Theory of the Five Elements in Luxuriant Gems of The Spring and Autumn Annals „„„„„„„„„„„„ WANG Wentao (48) Dong Zhongshu’s Cosmological Pattern „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ XIA Shihua (55) On the Establishment of Chinese Philosophical Discourse System ——Focusing on Confucianism, Buddhism and Daoism „„„„„„„„„„ HUANG Shikun (71) On “Democratic Benevolence” Theory „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ WANG Ning (77) Reflection on Freedom and the Value of Community ——Reading Isaiah Burling’s Two Concepts of Freedom „„„„„„„„„„„ GUO Zihan (83) A New Interpretation of Xu Shilin Offering Sacrifice to Leifeng Pagoda in Tale of the White Snake „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ LIU Guangrui, HU Mingying (94) “Multiple Trials in One” Mode: An Innovative Mechanism of Regional Judicial Guarantee „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ RU Zelong; RU Yaguo (98) The Dilemma of Enterprise Data Rights Protection and Its Solutions „„„„„„„ WANG Yanan (103) On Evolution of Neolithic Culture in Xiong’an „„„„„„„„„„„„„„„„ HONG Meng (109) Sinicization of Buddhism in the Sixteen Kingdoms Period and the Worship of Buddhism in the Five Northern Barbarian Tribes in Ancient China „„„„„„„„„„„„„ LIU Dongsheng (114) On Theoretical Essentials and Implementation of Integrating Ideological and Political Education into HSUT Art Foreign Languages Curriculum from the Perspective of “Cultural Confidence” „„„ GUO Zhibin，XU Changlan，LIU Lei, HOU Shumei，LI Hongliang (118) Exploration of Sino-foreign Cooperation in Running Schools in Colleges and Universities from Perspective of Multiculturalism ——Taking “Tchaikovsky International Academy of Music and Art of Hengshui University” as an Example „„„„„„„„„„„„„„„„„ ZHOU Lianzhi (123) BIMONTHLY Vol.23 No.6 (SUM No.120) Dec. 1, 2021

第 23 卷 第 6 期 衡水学院学报 Vol. 23, No. 6 2021 年 12 月 Journal of Hengshui University Dec. 2021 《董仲舒与儒学研究》 专栏特约主持人按语 中图分类号：B234.5 文献标识码：A 文章编号：1673-2065(2021)06-0001-02 收稿日期：2021-11-10 近代以来，所谓“罢黜百家、独尊儒术”的问题一直引起热议，甚至已经在我所主持的国家社会科 学基金重大课题《董仲舒传世文献考辨与历代注疏研究》中列为一大公案。本栏先后发表过邓红、吴 光、秦进才、丁四新等教授的相关论述。董金裕教授强调“董仲舒思想实已融汇诸子百家，岂有罢黜其 学之理”，汉武帝立五经博士，并不等于“独尊儒术”，仍准许诸子百家公开讲习，由其传承不断。依 罢、尊的语意判断，立则两立，破则两破。评议“罢尊公案”，必须区分帝国主导意识形态与一般学术 存在，前者只能定于一家，占学宫，立博士，成经学，作为官方指定的权威话语体系则不可挑战；后者 则作为正常的学术形式，任其在民间社会生成、流行和发展，并不受到来自经学的欺凌和威胁，官方甚 至也可以为其提供必要的实质性资助。作者始终以“杂有”一词描述董子对阴阳家之说的吸收、改造和 消化，则尤为刺眼，既低估了董子开辟新儒家的博大思想情怀及其所依赖的深厚资源基础，又不得董子 在“轴心时代”为中华文化构建天道宇宙观之深刻蕴涵。 儒家的学术内容不只有“道气心性”的面向，更有“礼乐刑政”的维度。方朝晖教授以其丰厚的中 西学养而富有创新性地探讨“儒家治道”，显然是对心性之儒研究范式的一次重要突破。文章虽仍不脱 框架性、纲领式气息，但也很有学术价值和启发意义。把不是建立在强力而是建立在道义基础上的社会 当作儒家治道的最高理想，并上升到“文明原理”的高度。“力术止，仁道行”，反对以力服人，主张 以道义治天下，则是儒家文明原理的最高原则。董仲舒《春秋繁露〃王道》篇“什一而税，教以爱，使 以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时”的主张，恰是基于公平、公正，特别是保护弱者，而构建理想 社会。董仲舒阐释《春秋》的“正始”之道，主张天下安定系于“元”或“一”的“大一统”思想则体 现出儒家治道鲜明的“统合主义”精神。文明理想可以超越国族主义，而在全天下建立理想世界。这些 都是董仲舒儒学研究难得的真知灼见，值得引起董学界同仁的重视。 董仲舒传世文献的真伪，历来都有争议。邓红教授归纳出以宋代程大昌、清代程延祚、当代戴君 仁、日本庆松光雄为代表的“推论派”，以日本田中麻纱巳、近藤则之为代表、以思想内容判断文献真 伪的“唯理派”和江新、程苏东的“文献互见派”，三者于方法上都存在问题。仅凭《汉书·董仲舒 传》或《汉书·五行志》没有五行说就否定整个《繁露》，在逻辑上说不过去，因为其反证亦伪，只要 指出《繁露》与《汉书》的重合，便可说明其可信性。按照“推论派”寻找伪篇的方法，《繁露》至少 有七个方面内容的篇章都是“董仲舒真篇”，故借助义理解说而代替文献考证，大有掉进“循环证明” 的风险。“文献互见派”则相对谨慎，回到文献考证领域，值得肯定。但说《繁露》五行篇出自刘向， 其滑稽则无异于判董仲舒抄袭刘向。只对五行诸篇做文献互见式的真伪检查犯了成见在前的错误，不免 也会掉进“推论派”的陷阱，重蹈其覆辙。不能获得新出土文献的支撑，没有决定性论据，三派结论则 都是推论，不能令人信服。用现代学术标准去审视两千多年前的历史文献，就会发现几乎所有的中国古 代经典都存在真伪问题，董仲舒的文献缺陷和《繁露》的硬伤破绽还算是比较轻微的。“是等把所有的 董仲舒的生平事迹疑窦和《春秋繁露》的文献问题都解决清楚了，才去研究董仲舒的学术和思想呢，还 是对那些疑窦视而不见呢？”最后的这种发问则非常有力，值得董学界深思。

2 衡水学院学报投稿平台:http://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 23 卷 公羊家之“异外内”，包括夷夏内外、鲁与诸夏两个面向，既有“内诸夏而外夷狄”，也有“内其 国而外诸夏”，所要凸显的是“素王”孔子之治世，由内而外，由近而远，先正京师，后正鲁国，然后 诸夏中国，然后夷狄，王化礼教逐级放射，以至于天下和洽。但于“三世”，其辞法、书法皆有所异， 须予以分别阐述。董、何皆尊此法。郭晓东教授敢于率先标榜并坚守经学路线，助推春秋学的当代精 进。作者基于清人苏舆的发明而在董、何之间仔细辨析，找出异同。通过“别外”以“尊内”而“王 鲁”，由夷夏之辨而进退褒贬，董、何相一致。对“善稻之会”中“不殊卫”的解释，董仲舒却以吴为 鲁之同姓，而非何休的分疏夷夏内外。至于“黄池之会”，何休以为诸夏背天子事夷狄，有大耻故用讳 辞、微辞，吴以中国之礼大会天下而被进称子，但董子则称不以为外以近内，毋宁“变而反道乃爵不 殊”。实际上这只是董、何解释视角是站在诸夏、还是吴国的不同，并不构成观点对冲和义理矛盾，更 无从说“董子之说或别有师说传承”或“可能是董仲舒传《谷梁》家言”。董子是公羊大家，长于义理 发挥，解决的是现实时政的天下大课题，不能用何休章句之儒的学术“系统性”标准予以比拟和束缚。 因为文献阙如而“通过何休理解董仲舒”，但起码还须剔除东汉所盛行的忠孝一体、君天等齐的奴性和 谶纬穿凿的气息。“张三世”内容丰富，饱含小国、夷狄之君的爵位、卒葬、月日、大夫有无等书法内 容，不可单把“异外内”看作是它的“一体之两面”。《春秋繁露校释》（校补本）之《奉本》《观 德》篇皆由于首奎先生所执笔，而非主编钟肇鹏。 古代中国，诸侯有国，大夫有家，天子则有天下。儒学致力于“得君行道”，故其施教对象首先应 该是天子。张丰乾教授致力于为董仲舒“天下观”寻找学理脉络和思想根基，其学术方向值得肯定。他 在“天下”视域中概括出董仲舒的“《春秋》十指”，基于“天之大经”而强调“正天端”与“治天下 之端”的必要性、“天下如视诸掌上”的可能性，凸显“人最为天下贵”的主体性。虽然主张“一统于 天下”，但也要求不能靠威武压覆民众。这些都是非常通透的哲学识见，十分难得。 吸收阴阳五行说而重新诠释儒家、发展儒家，是董仲舒新儒家的一大亮点。王文涛教授对董仲舒五 行观的《管子》来源做出了富有成效的探索，认真分析了《繁露》五行篇对先秦以来五行说、四时教令 说的融摄，极大地推进了董学五行说的深入研究。《管子》之《四时》《幼官》篇将一年分为四季，在 夏、秋之间加中央之土。董仲舒把五行在四时中难以安排的土德列为五行之主，给予最尊崇的地位。将 五季分别与人事相匹配，创立了帝国政制和天人学说。《管子·五行》与《春秋繁露·五行之义》都把 五行与一年 360 日相联系，每一行统治 72 日。木、火、土、金、水五行依次当事，导致五季的天文、地 象各有不同，人类活动也相应变化，以顺五行之理。董仲舒吸收《管子》违时生祸的思想，将其改造为 五行违逆生祸，并主张五行有变，国君当施之以德，大力解救。这些见解都很有学术价值，启发良多。 战国末期至秦汉时代是中国人宇宙观、世界观形成的关键时期，董仲舒宇宙图式的产生和确立具有 标志性意义。夏世华副教授利用 1977 年安徽阜阳双古堆 M1 西汉汝阴侯墓出土的六壬式盘重新诠释董仲 舒阴阳学说的宇宙论图式，更为清晰、也更为系统地阐发了董子以阴阳、五行为内核的宇宙论思想，富 有新意。作者提出，应该恢复古代中国地图阅读上南下北、左东右西的方位。董子虽没有完整地列举二 十八宿之名以及相应的斗建法则，但他关于三正、三统的论述，应该基于秦汉之际较为流行的二十八宿 图式以及斗建法则。汝阴侯墓六壬式盘是战国中晚期逐步成熟的盖天说宇宙论的基本图式，可作为理解 董仲舒宇宙论相关论述的现成图式。 中华孔子学会董仲舒研究委员会会长 余治平 博士 上海交通大学长聘教授、博士生导师 董仲舒国际儒学研究院院长 国家社科基金重大项目首席专家 董子学院、董仲舒国际研究院、董子讲坛首席专家

第 23 卷 第 6 期 衡水学院学报 Vol. 23, No. 6 2021 年 12 月 Journal of Hengshui University Dec. 2021 “独尊儒术，罢黜百家”再辨析 董金裕 （台湾政治大学 中文系，台湾 台北 11605） 摘 要：董仲舒并未如俗论所言，主张‚独尊儒术，罢黜百家‛。最早提到与‚独尊儒术，罢黜百家‛ 之说相关的论述者为班固，是因为董仲舒在《天人三策》讲到：‚诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝 其道，勿使并进。‛从以下四方面可以澄清误解，还原学术史的真相：与董仲舒关系密切的司马迁在 《史记》中并未述及此事；《汉书·艺文志》认为诸子属六经之支与流裔；终两汉之世诸子并未废绝； 董仲舒思想已融汇诸子百家。 关键词：董仲舒；‚独尊儒术，罢黜百家‛；‚表章六经，推明孔氏‛；《史记》；诸子百家 DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2021.06.001 作者简介：董金裕（1945－），男，台湾苗栗人，教授，文学博士。 基金项目：国家社会科学基金重大项目《董仲舒传世文献考辨与历代注疏研究》（19ZDA027） 中图分类号：B234.5 文献标识码：A 文章编号：1673-2065(2021)06-0003-05 收稿日期：2020-09-02 近两千年来，一般人都认为汉武帝接受董仲舒的建议，采取“独尊儒术，罢黜百家”的政策，遂使 儒家取得优势，成为中国学术思想的主流。对此政策的得失，看法两极，推崇者占绝大多数，皆以为汉 武帝此举大有禆益于学术思想的正常发展，并盛称董仲舒极有功于儒学地位的提升。但也有少数抨击 者，认为这种政策使学术定于一尊，对中国学术思想的进化造成相当不利的影响。如梁启超就曾说： “当战国之末，虽有标新领异如锦如荼之学派，不数十年，摧灭以尽，巍然独存者，惟一儒术，而学术 思想进步之迹，亦自兹凝滞矣。„„中国学术所以不进化，曰惟宗师一统故，而其运皆起于秦汉之交， 实中国数千年一大关键也。„„儒学统一者，非中国学界之幸，而实中国学界之大不幸也。„„儒学统 一云者，他学销沉之义也。”[1]虽未明言，但归咎于汉武帝与董仲舒之意甚明。 到了胡适，更进而以为董仲舒的建议与李斯的焚书议很相像，用意乃在于统一学术思想，他说： “他（董仲舒）还有一个提议，影响中国教育和学术思想最大的，就是定儒学为一尊的政策。„„这个 建议的文字和精神都同李斯的焚书议是很相像的。他们的主旨都是要‘别黑白而定一尊’，都是要统一 学术思想。”[2] 岂止是罪比李斯，更有人将其拿来与秦始皇的焚书和明初的科举制度，并列为秦以后中国文化的三 次厄运，而且是对封建政权的长期巩固所起的作用最大、在文化上的危害最长远的一次①。 其实不论是推崇者或抨击者都误以为汉武帝在董仲舒的建议之下，确实有“独尊儒术，罢黜百家” 之举，也因此才会有此截然不同的看法。 为澄清误解，本文拟先探讨“独尊儒术，罢黜百家”之说的由来，进而根据学术发展的事实，举出 ① 胡寄窗《中国经济思想史》中册（上海人民出版社 1983 年版，第 36 页）：‚秦以后中国文化曾经遭受到三次厄 运：一次是秦始皇的焚书，一次是汉武帝的罢黜百家，又一次是明初的科举制度。在这三次中，要算董仲舒所发动的这一 次对封建政权的长期巩固所起的作用为最大，其在文化上之危害也最长远。‛

4 衡水学院学报投稿平台:http://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 23 卷 四点值得商榷之处，探讨其说是否可以成立，以期将此一学术公案还其究竟。 一、“独尊儒术，罢黜百家”之说的由来 最早提到与“独尊儒术，罢黜百家”之说相关的论述者为班固，他在《汉书·武帝纪》的赞语中说： 汉承百王之弊，高祖拨乱反正，文、景务在养民，至于稽古礼文之事犹多阙焉。孝武初立，卓然罢 黜百家，表章六经。[3]103 在《汉书·董仲舒传》里更说： 自武帝初立，魏其、武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对策，推明孔氏，抑黜百家，立学校之官，州郡 举茂材、孝廉，皆自仲舒发之。[3]1172-1173 虽然已提到“表章六经”“推明孔氏”，但是否即为独尊儒术，还有待斟酌。不过却已明白说“卓 然罢黜百家”“抑黜百家”。班固之所以有此说法，并非完全没有根据，按《汉书·董仲舒传》所 载，董仲舒在其有名的《天人三策》第三策中，曾依据《春秋》提出他“大一统”的思想，并阐述他的 主张道： 《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以 上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并 进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。[3]1172 在推崇六艺之科、孔子之术以外，言下之意还要禁绝与六艺之科、孔子之术无关者。如此一来， “独尊儒术，罢黜百家”之说遂告成立，而为众所接受，沿袭至今。 二、“独尊儒术，罢黜百家”之说是否可以成立 对于《汉书》之说，如细加探究，可以发现其中疑点不少，兹就所见述之于下。 （一）与董仲舒关系较密切的司马迁在《史记》中并未述及此事 早于班固一百多年，与董仲舒同时代，而且曾问学于董仲舒的司马迁，在其所著《史记》中，不论 是《孝武帝本纪》还是《儒林列传》中的《董仲舒传》，皆无与“独尊儒术，罢黜百家”的相关记载。 司马迁在《史记·孝武帝本纪》中花了很多的篇幅，记载汉武帝四处巡幸并祭祀、封禅，以及迷信 方士、追求长生不老之术的事情，却无只言片语论述与儒学或诸子百家相关之事。而在《史记·儒林列 传》里，仅于序言中提到汉武帝时为博士设弟子员，以及博士弟子员的选拔条件、考核方式和修业期限 等。在介绍到董仲舒时，只以三百余字简略叙述其生平，对他在学术上的成就，仅仅说：“终不治产 业，以修学著书为事，故汉兴至于五世之间，唯董仲舒名为明于《春秋》，其传《公羊氏》也。”[4]1278 根本没有述及他向汉武帝建议“独尊儒术，罢黜百家”之事。 综上所述，可见与董仲舒关系比班固密切许多的司马迁，在其著作中对此一国家前所未有，而且对 后来影响至为深远的重要政策，竟未大书特书，显然非常不合情理。 （二）依《汉书·艺文志》所言，诸子属‚六艺之支与流裔‛，不在罢黜之列 依前引《汉书》之《武帝纪》及《董仲舒传》，虽然分别提到汉武帝“卓然罢黜百家”“仲舒对 策„„抑黜百家”，而且在董仲舒的对策中也曾建议“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使 并进”，从表面上看来，是否“独尊儒术”虽不清楚，但似乎确实有“罢黜百家”之举。 然而依据《汉书·艺文志》诸子略下云：“诸子十家，其可观者九家而已，皆起于王道既微，诸侯 力政，时君世主好恶殊方，是以九家之术蠭出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯，其言 虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也；仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。《易》曰：‘天下同归而殊 途，一致而百虑。’今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流 裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。仲尼有言：‘礼失而求诸野。’方今去圣久远， 道术缺废，无所更索，彼九家者不犹愈于野乎！若能修六艺之术而观此九家之言，舍短取长，则可以通 万方之略矣。”[3]899 观此则诸子之要归乃“六经之支与流裔”，如能“舍短取长，则可以通万方之略 矣”。既然如此，则应该不属于“不在六艺之科、孔子之术者”，当然并非董仲舒所主张的“皆绝其

第6期 董金裕 “独尊儒术，罢黜百家”再辨析 5 道，勿使并进”的对象，则所谓“罢黜百家”之说显然难以成立。 （三）依《史记》《汉书》《三国志》所载，终两汉之世，诸子之学并未废绝 从历史事实考察，汉武帝的确有“表章六经”之举，他为五经立博士，却没有立诸子百家博士，可 也并未禁止诸子百家的传习。当然此举对提高儒学中的经学地位有很大的帮助，但总体而言，仅凭此点 就说是“独尊儒术”，已属十分勉强，至于“罢黜百家”，更是绝无其事。 吕思勉《秦汉史》曾考察《汉书·艺文志》诸子略对诸子百家的著录情形，曰：“《汉书·艺文志》 诸子十家，惟名、墨二家无秦、汉人著述；《兵书略》中《兵阴阳家》及《数术略》《方技略》各四家， 有无秦、汉人著述不明；余率皆有，或颇多。”[5]686 他并进一步根据《史记》《汉书》《三国志》纪、传 所载，详细探讨诸子百家，包括道家、阴阳家、法家、纵横家、杂家、兵家等在秦、汉的传承情形，而下 结论道：“秦、汉之世，百家之学，见于《史》《汉》《三国志》纪、传者如此，合《汉志》所载之书观 之，诸学之未尝废绝；弥可见矣。安得谓一经汉武之表章罢黜，而百家之学，遂微不足道邪？”[5]690 许道勋、徐洪兴《经学志》也为汉武帝“罢黜百家”加以澄清说：“需要说明，‘罢黜百家’并不 是如某些论著所认为的禁绝各家的著作和思想，是新的‘焚书’。这一文化政策，实际只是提高儒学中 经学的地位，将其奉为官方统治思想，此外就是不立‘百家’的博士官，在举贤良方正、俊异茂材时不 取‘百家言’而已。从大量资料中都可看出，在‘罢黜百家’以后，各种思想学派并没有被禁止，儒家 之外的黄老、刑名、阴阳、兵、农、医诸家的存在都是合法的，不仅可以公开研究和传授，而且还有不 少人进入政府为官。”① 综合以上所举各种数据，皆可看出诸子百家虽然并未如经书般地受到表彰，但也没有被禁止，而且 还传承不绝，则所谓“罢黜百家”之说显然并不符历史事实。 （四）董仲舒思想实已融汇诸子百家，岂有罢黜其学之理 司马迁认为：“汉兴至于五世之间，唯董仲舒名为明于《春秋》。”[4]1278 并曾向董仲舒请教孔子创作 《春秋》的用意②，显然认为他是一位儒者，故将其列入《史记·儒林列传》中。到了班固的《汉书》，为 表对董仲舒的尊崇，并不将他与其他儒者并列于《儒林传》，而是为他单独立传，并且在《董仲舒传》末 的赞语中说：“仲舒遭汉承秦灭学之后，六经离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统壹，为群儒 首。”[3]1173 推尊他为群儒之首。在《五行志》中又说：“汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治 《公羊春秋》，始推阴阳为儒者宗。”[3]600 明白指出他的学术虽以儒家为主，但也杂有阴阳家之说。 董仲舒思想之杂有阴阳家之说，可从他的代表性著作《春秋繁露》中，有许多篇是以“阴阳”或 “五行”命名，如《五行对》《五行之义》《阳尊阴卑》《阴阳位》《阴阳终始》《阴阳义》《阴阳出 入》《五行相生》《五行相胜》《五行顺逆》《治水五行》《治乱五行》《五行变救》等，即可充分看 出。其余虽不以“阴阳”或“五行”命名之篇，内容也多杂有阴阳家思想。而在董仲舒的主要思想中， 如天人关系、三纲说、三统说等，无不可以看出阴阳家的影子。故冯友兰说：“及至秦汉，阴阳家之 言，几完全混入儒家。西汉经师皆采阴阳家言以说经。所谓今文家之经学，此其特色也。当时阴阳家之 空气，弥漫于一般人之思想中，‘天道’人事，互相影响；西汉人深信此理。故汉儒多言灾异。”[6]498 进而明白指出：“此时之时代精神，此时人之思想，董仲舒可充分代表之。”[6]502 最喜欢谈天人感应与 灾异谴告的董仲舒确实可以充分代表当时人思想的一斑。 韦政通也有相同的看法，并且以是否受阴阳家的影响，来区别汉初的儒者与先秦的儒者，他说： “董仲舒是汉初的儒者中受阴阳家思想影响最深的人物，这一点史家班固看得很准。”“汉兴，承秦灭 ① 许道勋、徐洪兴撰《经学志》（上海人民出版社 1998 年版，第 54 页）。在此引文后曾举出许多实例以证成其说， 以文长，不具引。 ② 司马迁撰，裴骃集解，司马贞索隐，张守节正义《史记·太史公自序》：‚上大夫壶遂曰：‘昔孔子何为而作《春 秋》哉？’太史公曰：‘余闻董生曰„„。’‛第 1352 页。

6 衡水学院学报投稿平台:http://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 23 卷 学之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳为儒者宗。仲舒与先秦儒家之间的种种区别， 必须把握这个背景才能了解。他是一位讲阴阳的儒家，这一特色在孔、孟、荀三位大师的思想中是绝对 没有的，这中间，只有‘易传’的作者群，才可以算是他思想的先驱，而‘易传’的一部分也正是因为 受了阴阳家的影响，才使儒学导向新的发展。”[7] 除了阴阳家以外，董仲舒思想又杂有道家、法家、墨家之成分，诸如道家的顺应天道、清静无为， 法家的君尊臣卑、循名责实、一断于法，墨家的天志、尚同、明鬼等，莫不被董仲舒所吸收改造①。 董仲舒自己既然已经汲取诸子百家的思想而融汇之，哪有反过头来加以排斥的道理呢！ 三、结语 依前言所述，不论是推崇或抨击者基上都认为汉武帝确实是在董仲舒的建议之下，采取“独尊儒术， 罢黜百家”的政策。但实际上是否有这样的政策，值得斟酌之处很多，可惜历来少有人对此提出质疑。 从语意上推敲，“独尊儒术”与“罢黜百家”两者实具有因果关系，为了“独尊儒术”，才会“罢 黜百家”；而“罢黜百家”的用意，即在于“独尊儒术”；故彼此实属一体而不可分割。 汉武帝为五经而不为诸子百家立博士，确实是在“表章六经”，但不能据以认定此举就是“独尊儒 术”。更何况虽不为诸子百家立博士，仍然准许诸子百家公开讲习，诸子百家实际上也在当时传承不 断，当然也不能说是“罢黜百家”。依“独尊儒术”与“罢黜百家”的语意判断，两者立则两立，破则 两破，可见实际上并没有此种互为关联的政策存在。 其实早在四十多年以前，徐复观即在《两汉思想史》中特立《学术史中董仲舒的冤狱》一节为此政 策辩诬，他说：“近百年来，一般人认定我国学术的不发达，皆应由董氏将学术定于一尊，负其全责。 其实，董氏在对策中说‘诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进’的话，实际是指当时流 行的纵横家及法家之术而言。他的反纵横家，是为了求政治上的安定。他的反法家，是为了反对当时以 严刑峻法为治。他的推明孔氏，是想以德治转移当时的刑治，为政治树立大经大法。而他的所谓‘皆绝 其道，勿使并进’，指的是不为六艺以外的学说立博士而言。„„董氏的意见，并不是要禁止诸子百家 在社会上的流通。董氏这一建议，只考虑到当时的政治问题，立论诚然容易被统治者所利用，而发生很大 的流弊。但即使在两汉的经学盛时，也不曾影响到知识分子在学术上的态度。要由此而把两千年学术不发 达的罪过一起加在他身上，这把一个书生所能发生的影响力，估计得太高，有点近于神话了。”[8]191-192 除 了认为“董氏在对策中说‘诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进’的话，实际是指当时 流行的纵横家及法家之术而言”，还有待论证以外，其余所说可谓言之成理。此外，他更进一步说： “阻碍学术发展的，是专制政治；决定学术发展方向的是专制政治下的社会动态与要求。百年来的学 者，不肯深求我国学术发展长期停滞的基本原因，而简单地归罪于董氏一人，这未免把董氏一人的力量 估计得太高，而把学术上的大问题，作过于轻松地交代了。魏晋的思想，以玄学为主；南北朝及隋唐的 思想，以佛学为主；董仲舒的影响到什么地方去了呢？学术之弊，极于经义八股，这还是出于专制者的 要求？还是出于董氏的推明孔氏的影响呢？”[8]193-194 将学术发展长期停滞的基本原因，归咎于阻碍学术 发展的专制政治，更属鞭辟入里之论。 徐复观虽然早已辨析董仲舒之推明孔氏，并无意于“独尊儒术”，更不是要“罢黜百家”，可惜却 少有人理会其说，至今一般人仍习于旧说，归咎于董仲舒甚大。因就所知所思，继踵徐复观之见，辨明 如上，期望澄清误会，以还学术史的真相。 参考文献： [1] 梁启超.中国学术思想变迁之大势[M].台北:中华书局,1956:38-39. [2] 胡适.中国中古思想史长编[M].上海:上海古籍出版社,2014:201-202. （下转第 47 页） ① 董仲舒思想杂有道家、法家、墨家之成分，多位学者已有阐发，因非本文之重点，故不细述。

第 23 卷 第 6 期 衡水学院学报 Vol. 23, No. 6 2021 年 12 月 Journal of Hengshui University Dec. 2021 儒家治道：预设与原理 方朝晖 （清华大学 人文学院，北京 100084） 摘 要：儒家治道建立在中国文化的此岸取向这一基本预设之上，其最高价值原理可概括为天下原理、 文明原理和大同原理，在此基础上形成了德治原则、贤能原则、人伦原则、礼法原则、风化原则、义利 原则、民本原则等七条原则，儒家治道的一系列具体措施，皆可视为此七原则的产物。总体上看，儒家 治道有三大特色：治人主义、统合主义和心理主义。 关键词：儒家；治道；预设；原理；原则 DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2021.06.002 作者简介：方朝晖（1965－），男，安徽枞阳人，教授，博士生导师，哲学博士。 基金项目：山东省泰山学者、尼山世界儒学中心孔子研究院特聘专家项目 中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1673-2065(2021)06-0007-15 收稿日期：2021-09-22 本文以先秦文献为基础，用现代语言来总结过去两千多年儒家治道思想。在方法上，我试图尽量站 在局外人即第三者的角度，力图避免站在儒家话语体系内部自说自话。 本文对于儒家治道的研究，包括所提出来的儒家治道的预设、原理、原则等，并不是出于建构现代 儒家治道理论，或出于挖掘儒家治道的现代意义这样一些实用的目的，尽管我从不否认后者的重要意 义。本文的思路是：能不能作为第三者，站在现代人立场，用现代人的思维逻辑给儒家几千年的治道一 个合理的解释？比如，儒家这一整套治道思想究竟建立在什么样的最高预设或终极根据上？儒家的很多 治道原理，比如大同思想、王道思想、民本思想、风俗思想、义利思想等，如果归结起来，是否可以理 出其间的头绪，找到其内在的关系和逻辑，特别是找出其最高原理？ 如果我们能找到这些问题的答案，也许可以给现代人提供一个好的视角，至少可以让我们站在现代 立场来更好地理解古人。这对于理解儒家思想的现代意义，或许有更大帮助。总之，我的最终落脚点是 解释，而不是为了某种现代需要而建构一套新的理论，更不是为了倡导某种方案或理论。 一、方法 我们首先遇到的一个问题是，儒家治道在不同儒家学者那里含义并不一致，千百年来，在不同时 期、不同学派那里，它的含义一直有变化。为此，我尝试借用马克斯·韦伯的“理想型”①概念，或者更 准确地说，借用库恩的“范式”（paradigm）概念来研究。这并不是说我自己自觉地采取某种范式来研究 古人，而是像库恩总结历史上的科学家群体一样，发现古人的治道思想和实践中所实际存在的某种思维 ①‚理想型‛德文 Idealtypus, 英文 Ideal Type，中译‚理想型‛‚理想类型‛‚理念类型‛等。韦伯本人的论述参： 马克斯〃韦伯《社会科学方法论》（韩水法、莫茜译，中央编译出版社 2005 年版，第 1-61 页。中译为‚理想类型‛或 ‚理想图像‛）；Max Weber, Economy and Society: An Outline of Interpretative Sociology, eds. Guenther Roth and Claus Wittich, Berkeley and Los Angeles, California: University of California Press, 1978, pp.20-22, etc.；马克斯〃韦伯《经济与社会》（上 册，全二册。约翰内斯〃温克尔曼整理，林荣远译，商务印书馆 1997 年版，第 39-84 页。重点看第 39-42 页、第 52-54 页 等处分析）。英文介绍参《维基百科》（en.wikipedia.org）‚Ideal type‛词条。

8 衡水学院学报投稿平台:http://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 23 卷 范式。我的思路是，虽然儒家治道思想有历史演变，但在所有这些演变背后，是否存在一些共同的基本 假定，预设了一些共同的原理和原则，支撑着一系列治道措施的提出和实施？这些预设、原理、原则等 合在一起，构成一个像思想模型一样的东西，成为后世各种不同观点或思想的基础或模板；它所蕴含着 的治道理想，及其代表的思维方式，成为激活后世各种观点或思想的原动力。这也许更类似于库恩的 “范式”，不过是今人为古人总结出来的，指古人治道思想贯穿数千年的思想范式。 在提出儒家治道范式的过程中，我尽力把它放在西方文化乃至全球文化的大背景下来思考，我希望 用一种能够对人类其他文化中人解说的语言，而不是一套自说自话、只有中国人或只有儒家学者才能读 懂的语言。它试图说明，如果在其他文化中没有形成这套治道理论，部分原因可能是因为后者没有儒家 治道那样的预设和原理，或者没有儒家治道原则赖以产生的文化心理土壤。接下来，我也愿意邀请所有 学者与我一起来探讨：我所总结的儒家治道的预设、原理、原则及其关系，是不是真的成立？ 二、预设 首先，我认为，儒家治道思想（当然也包括多数先秦诸子的治道思想）建立在如下一些最高预设之上： 1）此世界（this-world）是人类无可逃避的唯一归宿； 2）人间问题的根本解决之道就在此岸（this-world），而不在彼岸（another world）或超验世界（the transcendent world）。所谓“超验世界”，主要指超越于此世界之外的其他世界，比如死后、上帝之城、 “三千大千世界”、康德意义上的“物自体”等； 3）人间问题的根本解决是可能的，确实存在一种可能意义上的完美的理想人间世界。 具体来说，儒家预设了理想社会可以通过人为的努力——即学——来实现。这与西方社会科学的努 力方向是迥然不同的。后者视社会为一与自然类似的客观对象，社会科学的主要工作是尽可能研究其中 的客观规律。当然，19 世纪下半叶以来，越来越多的学者强调对人类社会不能像自然界一样客观地研 究，人文－社会科学遵循与自然科学不同的法则。尽管如此，今天整个社会科学领域所盛行的方法仍然 体现了认知主义（intellectualism）的特点，其主要意图在于探索人间世界的各种规则或规律，而不把寻求 解决方案、指导原理当作直接和首要的任务。相反，如果一项研究直接以现实解决方案或指导原理为目 标，这很容易被理解为不是学术研究，违反了学术规则。 这与儒家传统完全不同，儒家传统的主要任务是提供人间世界问题之全面、彻底、根本的解决方案 或指导原理，因此它虽然可能包含或吸收认知主义的成果，但本质上绝对不是认知主义的。它所崇尚的 研究世界的方式，对于西方社会科学来说、严格来说是非常陌生、甚至无法想象的。大概没有哪位西方 社会科学家认为自己的任务是寻求人间世界之全面、彻底、根本的解决方案，他们一方面不敢想象学问 有如此巨大的功能，另一方面也甚至可能认为那是莫名其妙、违反学理的，即使他们也有很多人会对诸 多现实问题展开了全面而根本的探索或研究，并在某些领域提出了自己的方案或对策。柏拉图的《理想 国》，马克思的共产主义，似乎对于人间世界提供了某种全面的图景。不过，柏拉图只是针对现实问题 提出了一套对策，但他同时并不认为现实世界是人类的终极归宿，他所描绘的理想国家图景只是人类国 家形态（而非人类存在形态）的较好方式；马克思的共产主义理想，是基于对人类历史发展规律的认识 和发现，是 18 世纪历史进化论的杰作，也是当时盛行的以社会为“严格的科学对象”这一思维的产物； 共产主义社会代表了马克思心目中人类历史的“最高形态”，但不能说成是马克思对人间全部问题的终 极方案，尽管马克思本人对于它有着极其乐观的期待。无论是柏拉图的“理想国”学说，还是马克思的 共产主义，都不代表西方人文社会科学的主流范式，这一点恰恰也与我们在儒家学说中看到的不一样。 需要指出的是，儒家之所以认为可以用学来实现人世的终极理想，是中国文化此岸取向（ this- worldliness）使然。即中国文化中以此世界为真实且唯一的世界。这与希腊文化、印度文化以及一神教等 预设此世界为虚幻、以超越此世界为人间世界的终极目标迥然不同。正因为中国文化预设此世间为唯一 真实，因此它迫使中国人相信人间世界的出路——如果存在的话——不在于死后，不在上帝之城，不在 “三千大千世界”，而只能在此世间。

第6期 方朝晖 儒家治道：预设与原理 9 三、原理 此处所谓原理，我指儒家一切治道思想的最高价值准则，也可以说是儒家治道所追求的终极理想。 这些最高准则我称为治道的最高原理。不过称为原理，绝不是说儒家所提出的一切现实治理原则或方 案，都是从这些原理中推导出来的，而是说都是为了实现这些原理蕴含着治理的最高理想或目标。换言 之，我在这里试图提炼出，作为后世所有儒家的治道原理都以之作为最高价值准则的最高原理是什么？ 下面我提出儒家治道有三个最高原理，任何人都可以根据我上面所说的标准来验证、批评或反驳 我，或者提出其他原理。这三条原理是：天下原理、文明原理和大同原理。反驳它们的最好方式就是举 出任何一个儒家治道思想，不是基于这几个原理作为价值准则，或者这几个原理中的某一个不是后世儒 家学者所共同接受的。比如，有人可能认为民本主义是儒家治道的最高原理之一。但事实上，并不是所 有儒家治道措施都以民本主义为最高价值准则，儒家的贤能原则就是与民本原则并列而同样有效的。如 果说民本原则以人民为本，贤能原则就是以贤能为本。虽然古人有“天听民听”（《尚书·泰誓中》） 之说，但整体上天的位置还是比民高一些，至少是更远的源头或更深的决定者。故民本主义不符合这里 最高价值准则的条件，而只能作为次一级治道原则，与贤能原则并列。 1. 天下原理 所谓天下原理，我指儒家试图为一切可能意义上的人间世界寻找秩序。因此，它至少在理论上不能 排斥任何一种人，不能把世界上任何地域、任何人种、任何宗教信徒当作“非人”排斥出治理范围之 外，此即所谓“王者无外”（《春秋公羊传》隐公元年、桓公八年、僖公二十四年、成公十二年）。据 此，儒家必须寻找一切可能意义上的人的世界的秩序。它的终极目的不是为某个国家、某个民族或某个 人群的荣耀或世俗目标服务①。 千百年来，无数儒家学者在精神上无上的神圣感和优越感，正是基于天下原理所代表的天下主义精 神，这表现为他们相信自己能“为万世法”（贾谊《新书·数宁》），或“为万世开太平”（张载《张 子全书·性理拾遗》）。在更高的层次上，他们认为自己能“赞天地之化育”（《中庸》），“参于天 地”（《荀子·不苟》），“为天地立心”（张载《张子全书·性理拾遗》），这是何等崇高的事业！ 这一天下原理来源于古人的天下观，它的形成也是一个历史过程②。早在 20 世纪初，学者们通过甲 骨文、金文研究已经揭示，中国人本来信奉的是帝而不是天，天在商代远不如帝重要。尽管学者们对于 帝的含义理解还有分歧，但有一点认识是共同的，帝的信仰在周初被天所代替。在先秦诸子的论著中， 我们发现“天”“天下”的用法相对于“帝”居于压倒优势③。 不过先秦“天”的含义也很多，冯友兰称述天之五义[1]，其实他所谓物质之天与自然之天可合而为一 （中国人从来没有西方那样完全脱离精神生命的物质概念），他所谓运命之天与其主宰之天也可合而为 一（运命就是神秘的最高主宰的产物）；而他所谓义理之天，实包括法则之天与道德之天这两个方面 （英文即将其“义理之天”译作 an ethical T’ien，即道德之天[2]）。笔者在冯友兰基础上，概括天之义为 ① 参赵汀阳《天下体系：世界制度哲学导论》（江苏教育出版社 2005 年版）。干春松认为先秦文献中的‚天下‛有 地理上、制度上和价值上三个方面，笔者以为这三方面在实际儒家思想中往往是糅合在一起、不能分开的（干春松《儒家 ‚天下观‛的再发现》，《探索与争鸣》2019 年第 9 期，第 116-121）。 ② 关于古代的天下及天下观，近年来讨论甚多。参邢义田《天下一家》（中华书局 2011 年版，第 85-109 页）。王 柯《从‚天下国家‛到民族国家》（上海人民出版社 2020 年版，第 7-68 页）。王柯论证认为：‚‘天下思想’以‘天’ 为根据，所以它强调的‘天’之‘德’不仅适应于构成‘天下’主体的‘华夏’，也要适应于‘中国’周边的蛮、夷、 戎、狄。因此，一直主导了中国人国家观念的‘天下思想’，自身本来就具备要求实现多民族国家的因素。‛（上书，第 65 页）‚中国人关于多民族国家的这种思维，是以‘天’的存在为前提的一种先验论的逻辑推论。„„这种先验论的‘天 下思想’其实是先秦时代中国多民族社会这一现象带来的结果。‛（上书，第 66 页） ③ 帝/天的早期含义，参陈梦家《殷墟卜辞综述》，中华书局 1988 年版，第 561-603 页；郭沫若《先秦天道观之进 展》（商务印书馆 1936 年版。此文后收入其作《青铜时代》，参《郭沫若全集历史编》第一卷）。

10 衡水学院学报投稿平台:http://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 23 卷 如下四种：自然义、主宰义、法则义和道德义。所谓自然义，指天代表大自然或称整个宇宙；所谓主宰 义，指天主宰万物生长及人事祸福；所谓法则义，指天具有内在的规律或法则；所谓道德义，指天的行 为体现了哺育、生养、怜爱万有的美德。 需要指出的是，天的这几种不同的含义往往同时并存、边界模糊。这主要可能因为它们是历史地形 成的，而不是哲学家界定出来的。虽然在周代文献，包括金文、《尚书·周书》《左传》《国语》《诗 经》乃至诸子经典（特别是《墨子》）中，天依然保留了接近于人格神之义，但也指向人所生活于其中 的世界整体。在天的多种含义中，有两个要素值得特别注意：首先，它常常指包括地在内的、代表整个 世界的宇宙总体，它至大无外、无所不包，即代表“日月所照、霜露所坠”（《中庸》）范围内的一切 所构成的整体。其次，作为这个世界整体的天又同时被人们赋予一系列神奇、神圣的内涵，人们认为它 主宰着万物的生长，蕴含着万事的法则；它主导了朝代的更替，决定了人生的祸福。“维天之命，于穆 不已”（《诗经·维天之命》），“唯天为大”（《论语·泰伯》），天乃人间秩序的最高来源和最高 依据。这一切，导致敬天的流行。 《论语·阳货》记载孔子曰：“予欲无言。”子贡问：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天 何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”这里可以看出，孔子心目中的天是一切道理的终极依据。 《孟子·尽心上》说：“知其性则知天矣。”此中的天可能同时包含前述所谓主宰义、道德义和法则 义。《荀子·天论》强调政之本在天，而有所谓“天职、天功、天情、天官、天君、天养”之说，其所 谓天也应同时有主宰义、法则义和道德义。《春秋繁露》极论王者察天心而行，逆则天以灾害警示之， 或至于夺其位、灭其朝，这显然主要从主宰义论天。但同时他又强调天作为世界整体特征，即：天不偏 爱一人，不偏弃一国，故王者代天行事，要为全天下立法，而不能偏于一国或一族，因为“天无私覆， 地无私载，日月无私照”（《礼记·孔子闲居》），或借用《吕氏春秋·贵公》的说法，“天下，非一 人之天下也，天下之天下也”。 天下原理表明儒家治道所尊崇的最高价值是适用于全天下的道理，而不是权力，由此自然引入儒家 另一最高原理——文明原理。 2. 文明原理 从天下原理出发，形成天道主义思想是自然而然的。梁启超在其所著《先秦政治思想史》一书中总 结儒家政治思想史，曾以天道主义作为儒家政治思想的首要原理。事实上，不仅儒家，先秦诸子几乎都 认为，这个世界有其自身固有的道，找到了道就找到了世界的根本出路①。因此儒家治道思想在理论上是 求得世界之道，在实践中则试图实现“以道治”（《新论·王霸》）。由于道是不限于地域、人群的， 潜含着突破地方势力、地域限制的普遍意义，因此求道可视为对天下主义精神的落实。董仲舒《贤良对 策》云： 道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。（《汉书·董仲舒传》） 这里的道，有引导义，指合理途径，引申为指道义、道理。在中国文化的基本预设即“一个世界” （李泽厚语）预设下，儒家追求这个世界整体上合道，即《论语》中孔子屡称“天下有道”（《泰伯》 《季氏》《微子》），《荀子·王制》称“道不过三代”，《资治通鉴·周纪中》“人主不务得道而广 有其势，是其所以危也”。故而形成了所谓“道尊于势”（陆象山语）或“道统高于政统”（韩愈、朱 熹等三代道统论）的思维模式。 钱穆先生曾指出，儒家千百年来追求的是道义的政治，并与强力的政治相对立。可以说，儒家治道 的另一最高理想或最高价值准则，就是建立一个不是建立在强力而是建立在道义基础上的社会。我称这 一理想为文明原理。文明理想超越国族主义，是要在全天下建立理想世界，是天下主义的自然延伸。文 ①《老子》第 60 章：‚以道莅天下。‛《文子·道德》：‚以道治天下。‛《墨子·尚同下》：‚大用之，治天下 不窕，小用之，治一国一家而不横者，若道之谓也。‛《韩非子·饰邪》：‚先王以道为常，以法为本。‛

第6期 方朝晖 儒家治道：预设与原理 11 明原理源于儒家的夷夏之辨。虽然夷夏之辨最初源于中原与外族的区分，但演变成儒家对于文明与野蛮 的界定，进一步结合到儒家治道实践中，成为以王道为核心的儒家治道思想，本文称为儒家治道的文明 原理。 如果说在《尚书·洪范》等经典中，王道还主要是指先王之道，包括尧、舜、禹、汤、文、武、周 公等，但孟子、荀子及董仲舒等人语境中，它已经变成了指一种与以力服人相对立的理想统治方式。当 然王道的含义在历史上有演变过程，特别是到了宋明理学家那里，它演变成以内圣为主要特征。但我 想，王道的含义虽有变，但儒家治道预设最理想的治理不是建立在以力服人基础上，而是建立在以道义 为基础、让人心悦诚服基础上这一点没变。因此，我把以道义治理、追求人民心悦诚服、反对以力服人 与霸道相对立的王道精神称为儒家治道的文明原理。 首先，王道思想反对以力服人。孔子也许是对这一治道原理有鲜明自觉的第一人，《论语·季氏》 记载孔子说：“远人不服，则修文德以来之。”孟子对这一治道原理阐发得最为清楚，《孟子·公孙丑 上》称“以德行仁者王”“以力假仁者霸”；《孟子·离娄下》甚至进一步否定一切试图“服人”的统 治方式、哪怕是出于善意，故主张“以善养人”，取代“以善服人”。 其次，王道思想主张以道义治天下。孟子为王道作为治道原理提供的一个理由就是“得道者多助， 失道者寡助”（《孟子·公孙丑下》）。跟孟子一样，荀子也说：“行一不义，杀一无罪，而得天下， 仁者不为也。”（《荀子·王道》）① 这两条我认为可算儒家文明原理的最高原则。在这两个原则下，儒家学者也从不同角度描述了儒家的 文明社会理想。比如《孟子·梁惠王上》从民生和人伦来描述这种理想社会状态：“省刑罚，薄税敛，深 耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。” 董仲舒对理想社会的描述更多体现公平、公正，特别是弱者得到保护，他称五帝三王之世“什一而 税，教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日，民家给人足，无怨望忿怒之 患、强弱之难，无谗贼妒疾之人，民修德而美好，被发衔哺而游，不慕富贵，耻恶不犯，父不哭子，兄 不哭弟，毒虫不螫，猛兽不搏，抵虫不触”（《春秋繁露·王道》）。 更多的学者从人与人、下与上相亲爱来描述理想社会，《礼记·乐记》说：“四海之内，合敬同爱 矣。礼者，殊事合敬者也；乐者，异文合爱者也。”《孔子家语·王言解第三》上的描述是：“上之亲 下也，如手足之于腹心；下之亲上也，如幼子之于慈母矣。上下相亲如此，故令则从，施则行，民怀其 德，近者悦服，远者来附。” 最有名的也许是《礼记·礼运》篇，称理想社会为“大道之行也，天下为公”的世界，其内容则更 多地体现了礼让、尊贤、自觉、有序等，如“尚辞让，去争夺”“选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其 亲，不独子其子。„„货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不 兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭”，与其说是大同理想，不如说是文明理想②。 也许我们可以用今人语言，这样来表述儒家的文明社会理想：社会道德进步、社会风气良好、人伦 ① 孟子、荀子对王道的表述略有差别，如果说孟子更重视仁，荀子则更重视义。所谓‚义立而王，信立而霸，权谋 立而亡‛（《荀子·王霸》），荀子似乎区分了王、霸和强三个不同层次的统治方式（《荀子·王制》）。荀子也说：王 者‚仁眇天下，义眇天下，威眇天下‛（《荀子·王制》）。到汉代学者桓谭，则明确地统合仁义来理解王霸之别，他所 谓‚三王由仁义，五霸用权智‛（《新论·王霸》）含义更加全面。此外，王道还有一些其他的含义，比如贯通天地人 （《春秋繁露·王道通三》）、实施礼乐政刑（《礼记·乐记》）、‚养生丧死无憾‛（《孟子·梁惠王上》）、贵贱亲 疏有序（《白虎通·礼乐》）、任贤惩奸赏罚分明（《荀子·王制》），等。方朝晖《王道考义》（《学灯》2020 年春季 第 3 期）。 ② 朱熹等人曾怀疑《礼运》篇是道家作品，主要原因可能是未强调爱有差等的原则，我想至少就其所代表的文明秩 序而言，一直是儒家、甚至百家的共同社会生活理想。如果诸子在这方面没有区别，那么朱熹那样说的原因就是他重视的 是与各家相区别的、儒家在具体方案方面的差等原则等。

12 衡水学院学报投稿平台:http://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 23 卷 关系正常、社会秩序良好、人人相亲相爱、个人安全感强。从细节上讲具体来说还有如：拾金不昧，夜 不闭户，老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼，“无讼”（如成康之世刑措四十年不用），欺诈、盗 窃、谋杀、害人等现象的大幅减少。这些思想在儒家文献中还可以找到大量表述，我想其核心精神就是： 一种不是靠强制而是靠德化形成的良好秩序社会，其中社会公正得到了最全面彻底的贯彻，人与人之间的 关系（包括上下关系）以敬礼亲爱为主，人们的道德自觉空前高涨，成为维护社会秩序的庞大资源。 3. 大同原理 钱穆先生在论述中国历史发展的特点时说：“于整块中为团．聚．，为相．协．，故常务于“情”的融合， 而专为中．心．之．翕．。„„我民族国家精神命脉所系，固不在一种力之向外冲击，而在一种情之内在 融．和． 也。盖西方制为列国争存之局，东方常抱天下一．统．之想。”[3]钱穆先生概括中国历史发展之务于和．谐．统．一． （今人亦称为“和合”[4-5]），极为精辟。此思维方式本文称为大同原理，我认为也可称为统合原理①。 台湾大学佐藤将之认为，在“荀子论理的脉络中，‘一’和‘统’概念便在此方面扮演着主要角 色”[6]322。其实，这种观念早在荀子之前就为儒家所倡导。《孟子·梁惠王上》记载孟子回答梁襄王“天 下恶乎定”时，就明确地说“定于一”。《春秋公羊传》隐公元年以“大一统”释“王正月”，并在成 公十五年提出“王者欲一乎天下”。后来荀子、董仲舒均对“一”“统”的含义作了进一步阐释。《春 秋繁露·玉英》云： 《春秋》之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正诸侯之即位，以诸侯之 即位，正竟内之治。五者俱正，而化大行。 其中所谓“元”，即天地之始、化生万物者。董仲舒解释道：“元者，始也，言本正也。”（《春 秋繁露·王道》）这个“元”，就是“大一统”的“一”。这段话阐释《春秋》的“正始”之道，其精 神是，天下安定系于“元”，即系于“一”。“大一统”思想体现了儒家治道鲜明的统合主义精神。 不过，古人所谓“大一统”并不等于今人所谓大统一，因为它强调的是在道义治理下所自然实现的 融合，而不是武力征服和野蛮强制的统一。衡量统合是否成功的标志是和谐，故大同原理的另一重要含 义是和。我们知道，儒家治道的使命是“保合大和”（《周易·乾·彖》），故“德莫大于和”（《春 秋繁露·循天之道》）。所谓和并不单纯是功能上的配合默契，而包含心理感应、心心相应的意思，所 谓“圣人感人心而天下和平”（《易·咸·彖》），和谐与统一相结合，“爱敬尽于事亲，而德教加于 百姓，刑于四海”（《孝经·天子章》），“以天下为一家、中国为一人”（《礼记·礼运》），唯此 方可造就一大同世界。故梁启超比较中西方政治思想差异说：“彼辈奖厉人情之析类而相嫉，吾侪利导 人性之合类而相亲。”[7]7725 佐藤将之认为荀子的“统合世界观”包括：1）身体、自然世界以及社会的推类整合；2）时间、空 间、万物以及人类的统合[6]295。儒家治道的理想目标在于实现人群内部的和谐、统一，次及整个国家、整 个天下的和谐、统一，最高理想则是人与天地宇宙的和谐、统一，即“天人合一”。可以发现，虽然百 家皆有统合思想，但儒家在实践中主张由近及远的过程，先是人间世界各个部门、各个阶层（君臣上下 之间）乃至各个邦国（如协和万邦）之间的协和；然后是人与自然的协和；如果从历史的角度看，也要 实现人与过去历史时代的协和；再后是整个宇宙的大统一，其最高理想天人和合，即“天人合一”。具 体说来，大同原理有如下目标②： （1）整体生命的和谐、统一。可理解为针对个体生命内部各器官、各方面甚至各阶段而言，有所谓 ①《礼运》论‚大同‛一段，一般认为是儒家大同理想的经典描述，不过其内容更接近于前面所讲的文明理想，因为 它讲的重心并不是本文所讲的统合。 ② 佐藤将之强调荀子的‚统合世界观‛包括：1）身体、自然世界以及社会的推类整合；2）时间、空间、万物以及 人类的统合。‚荀子论理的脉络中，‘一’和‘统’概念便在此方面扮演着主要角色‛，其次还有‚参‛，即参与天地 （方：指与天地和合）。参佐藤将之《参于天地之治：荀子礼治政治思想的起源与构造》（台湾大学出版中心 2016 年版， 第 295-319 页）。

第6期 方朝晖 儒家治道：预设与原理 13 “和实生物”（《国语·郑语》），“和故百物不失”“和故百物皆化”（《礼记·乐记》）。 （2）整体国家的和谐、统一。董仲舒曾以心脏比喻国君，以眼睛比喻上士，以四肢比喻群臣，以肝 肺脾肾比喻辅佐；从人体当中心、眼、四肢、内脏、血气之间的和谐无间及融合统一来说明一国内部上 下之间的理想关系（《春秋繁露·天地之行》）。《春秋繁露·奉本》称：“海内之心，悬于天子；疆 内之民，统于诸侯。”荀悦也有类似的说法，称“天下国家一体也，君为元首，臣有股肱，民为手足” （《申鉴·政体》）。 （3）整个人世的和谐、统一，即“协和万邦”（《尚书·尧典》）。司马迁认为，天子的职责就是 “总一海内而整齐万民”（《史记·礼书》）；董仲舒认为，天子之所以有此职责，是因为“海内之 心，悬于天子；疆内之民，统于诸侯”（《春秋繁露·奉本》）。总之，“王者欲一乎天下”（《公羊 传》成公十五年），或者说，要使“天下”“定于一”（《孟子·梁惠王上》）。 （4）整个宇宙的和谐、统一，即所谓“保合大和”（《易·乾·彖》），也可以说“八音克谐，神 人以和”（《尚书·舜典》）。如何实现？荀子重视规则，主张“上取象于天，下取象于地，中取则于 人”，则“群居和一之理尽矣”（《荀子·礼论》）；董仲舒重视圣贤，认为“惟圣人能属万物于一， 而系之元也”（《春秋繁露·重政》）。 和谐、统一的统合思想，古人常表述为“大和”“和一”“和同”“合同”“合和”“和合”“协 和”等。《尚书大传》有“合和四海”，《春秋繁露·楚庄王》“天下未遍合和”，皆用“合和”。而 《尚书大传》《韩诗外传》《孔丛子》称“阴阳和合”，陆贾《新语》称“乾坤以仁和合”，皆用“和 合”。《礼记·郊特牲》讲“天地合而后万物兴焉”“阴阳和而万物得”，乃是合、和并用。此外， “和同”（《礼记·月令》）、“大和”（《易象传》）、“和一”（《荀子·礼论》）也与“和合” “合和”等含义相通。 和谐统一思想使得中国人自古追求大同主义、天下一家及大一统，这些思想实包涵以全世界为一总 体的和谐安宁为最高理想。所谓天下一家、九州大同、四海之内皆兄弟，皆是此理想之体现。从上面也 可看出，统合思想非儒家独有，百家往往认同①。 和谐统一思想略近于怀特海所谓有机体的世界观，也与涂尔干所谓“有机整合”（organic integration） 概念沾点边（不过涂尔干有机整合是针对分工发达的现代社会而言的）。此外，莱布尼茨的“前定和谐 说”、斯宾诺莎的实体自因说，费希特、谢林、黑格尔的唯心主义哲学，就其设定世界按照预定规则统 合于绝对者而言，皆有与儒家统合原理存在思维方式上相近之处，一大区别是后者没有心理感应成分，且 德国先验唯心论中的整体主义是以超验世界为基础的，在中国文化中不存在一个完全独立于此岸世界的超 验的有机整体。另外，这些西方哲学家的思想体系，绝非为治道发明，没有强烈的救世目的和治平理想。 四、原则 儒家治道的最高理想如果说是建立一个天下一家、人人爱敬的大同世界，这一理想世界如何实现则 是另一回事。可以说，前面所说的儒家治道的三大原理，并未预设具体实现它们的途径是什么，我说过 它们只代表中国人所追求的最高理想，或者说治道方面的最高价值准则。事实上这几个原理为多数先秦 诸子所共同接受，但是各家后来提出来的方案却大不一样。各家的治道原则和措施只能在各家学说中来 总结，而这些原则、措施的深层根源，则需要结合人类政治的普遍性与中国文化的特殊习性来分析。 现在我们来看儒家治道的其他原理，我称为次级原理或分原理，以及具体方案。让我先把儒家治道 理论分成如下几个层次：  第一层：预设  第二层：原理 ①《鬼谷子·忤合》：‚古之善背向者，乃协四海，包诸侯，忤合之地，而化转之，然后求合。‛此外，墨子讲兼 爱，实亦欲建立一人人相亲相爱之大同社会。类似的文献也可找到不少。

14 衡水学院学报投稿平台:http://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 23 卷  第三层：分原理（即次级原理，本文接下来称原则）  第四层：措施 所谓措施，我指儒家提出来的具体的治理措施，比如任贤、去谗、远色、明察、修己、刑赏、风 化、均平之类。其详细内容下面探讨。最重要的是所谓分原理，我指其作为指导原理的地位不及最高原 理，但相对于方案来说，它们又处于更高层次的指导位置。这一类分原理，我初步认为有至少如下几个 （为了区别起见，我不称它们为原理，而称为原则）：  德治原则；  贤能原则；  人伦原则；  礼法原则；  风化原则；  义利原则；  民本原则。 这样我一共概括出 7 条儒家治道的分原理，本文称为治道原则。具体来说： （1）“为政以德”（《论语·为政》），“以德化民”（《史记·孝文本纪》），“明明德于天 下”（《大学》），故有德治原则； （2）“尊贤使能，俊杰在位”（《孟子·公孙丑上》），“论德而定次，量能而授官，皆使人载其 事，而各得其所宜”（《荀子·君道》），即贤能原则； （3）“纪人伦，序万物”（《新书·修正语上》），“原父子之亲，立君臣之义”（《礼记·王 制》），即人伦原则； （4）“明贵贱，辨等列”（《左传》隐公五年），“定亲疏”“别同异”（《礼记·曲礼》），即 礼法原则； （5）“风．以动之，教以化之”“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风．俗．”（《毛诗序》），即 风化原则； （6）“国不以利为利，以义为利也”（《大学》），“明仁、爱、德、让，王道之本也”（《汉 书·刑法志》），即义利原则； （7）“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓中》①），“省刑罚，薄税敛”“制民之 产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终身饱，凶年免于死亡”（《孟子·梁惠王上》），即民 本原则。 总而言之，德治原则倡以德治国，人伦原则即人伦为本（包括先秦的五伦说，汉代三纲六纪说 等），礼法原则讲礼法关系，风化原则强调风俗、风气，义利原则强调义利关系，民本原则强调民生、 民权。这些被作为治道原则提出的理据主要是：它们每一个都表现为一系列治理措施，至少有下面罗列 的 3-5 个不同的治理措施，同时又算不上最高原理；另外，能称为原则的条目，都具有跨时代、跨学派的 普遍意义。比如说民本原则在不同时代、不同学者那里含义是有所不同的，但作为一个基本原则是历朝 历代儒家所共同普遍尊奉的。或者如果我们作一个统计性分析的话，应当能发现从这些原则出发来阐发 儒家治道的频率应当最高。也就是说，能称为治理原则的，是儒家治道学说中除最高原理之外最有代表 性、最能体现儒家治道基本特征的治理原则。 当然，这些原则之间有一定的重叠性。比如贤能原则体现了德治原则，但差别在于：前者重领导者 自身的德性，后者重领导者任人之方。又如人伦原则与礼法原则具有深刻的内在关联，在一定程度上礼 法原则（即礼大于法的原则，或者礼治原则）乃是对人伦原则的贯彻，但人伦原则偏重伦理道德，而礼 ① 见引于《孟子·万章上》。

16 衡水学院学报投稿平台:http://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 23 卷 梁启超曾称儒家政治思想为人治主义。其所谓“人治主义”是指“希望有圣君贤相在上，方能实 行”[7]78。然而他又指出：“儒家所谓人治主义者，绝非仅恃一二圣贤在位以为治，而实欲将政治植基于‘全 民’之上，荀子所谓‘有治人，无治法’，其义并不谬，即孔子‘人能弘道，非道弘人’之旨耳。”[7]82“要 而论之，儒家之言政治，其唯一目的与唯一手段，不外将国民人格提高。以目的言，则政治即道德，道 德即政治。以手段言，则政治即教育，教育即政治。”[7]83 据此，则梁氏之人治主义与本文治人主义含义 有同有异。梁氏虽亦从正名、风化、礼治、仁政等不同角度论述其人治主义，但与本文区别在于：从语 义看，梁氏从施政主体着眼（但亦注意到施政对象），治人主义主要从施政对象着眼。本文所以不称 “人治主义”者，亦因为流俗已将其等同于独裁主义矣。此外，萧公权先生也曾将儒家与墨家同称为 “人治派”，与梁启超相似，他的理由也是儒、墨以君子或贤人为政治主体①。萧氏人治概念与本文治人 主义虽有重叠，但基本含义不类，因本文治人主义主要是就对人的塑造与影响而言。 我所谓“治人”，指对于人、人心、人伦的塑造或影响。所谓治人主义，指儒家通过改变人来实现 理想的治理，就是理．顺．人．心．和．人．伦．，具体包括修己安人、理人伦、重贤能、化风俗、顺民心等。以前面 所概括儒家治道的 7 条原则来说，至少有 5 条明显地体现了治人的特点，即德治原则、贤能原则、人伦 原则、礼法原则、风化原则，均体现从改变人入手来施治。 治人的含义应当联系治法来理解，其中的治均为动词。治人与治法相对。“有治人，无治法”“法不 能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡”（《荀子·君道》）。法家重于治法，儒家重于治人。 这不是说儒家不要法，而是以法为辅。本文在狭义上使用“法”一词，主要指书面硬性的法律和制度②。 中国历史上有治人与治法关系的大量讨论。尽管明末黄宗羲《明夷待访录》提出“治法重于治人” 的观点，但这似乎更多地出于亡国之痛的愤激之言，有矫枉过正之嫌，并不反映儒家的一贯传统。从清 人贺长龄所编《皇朝经世文编》中所录有关“治人”与“治法”的大量言论可以看出③，黄宗羲的观点并 没有被后世多数学者所接受。 我们可以把古人的法粗略地理解为制度，治人主义的精神实质就是相信人而不是制度，才是改变现 实的最主要因素。但是“治人主义”这一术语千万不要误解为整人，那就不是儒家治道了，甚至让人联 想到法家的治术了。 儒家为什么选择了治人主义路线？我认为，治．人．主．义．体．现．了．儒．家．对．中．国．文．化．习．性．的．认．识．：．中．国．治．理． 的．根．本．在．于．人．。一切问题归根结蒂都是人的问题。只要人的问题不解决，一切政策、法律、制度都是空 熹《诗集传·绿衣》：‚治，谓理而织之也。‛《孟子·滕文公上》：‚劳心者治人，劳力者治于人。‛《说文解字·一 部》：‚吏，治人者也。‛此处‚治‛均指管理；《春秋谷梁传》僖公二十二年：‚治人而不治则反其知。‛《礼记·冠 义》：‚可以为人，而后可以治人也。‛此处‚治‛指领导；《春秋繁露·玉杯》：‚春秋正是非，故长于治人。‛此处 ‚治‛指校理；《礼记·礼运篇》：‚圣人所以治人七情。‛此处‚治‛指调理；《春秋繁露·仁义法》：‚所以治人与 我者，仁与义也。‛此处‚治‛指教理（教化）。又：《左传》襄公二十一年：‚轨度其信，可明征也，而后可以治 人。‛《中庸》：‚知所以修身，则知所以治人。‛《礼记·祭统》：‚治人之道莫急于礼。‛《荀子·乐论》：‚乐也 者，治人之盛者也。‛此数处‚治‛皆指政治统治。据《四部丛刊》电子版等统计，‚治人‛一词在《左传》《谷梁传》 中各出现 1 次，《孟子》3 次，《礼记》5 次（除异义 3 次），《荀子》6 次（除异义 2 次），《韩诗外传》1 次，《春秋 繁露》8 次，《孔子家语》2 次，《史记》5 次。由此可见，‚治人‛一词在先秦及汉初文献中已较频繁出现。 ① 萧公权《中国政治思想史》（联经出版事业股份有限公司 1982 年版）。萧氏说：‚儒家政治，以君子为主体。‛ ‚墨子论政，亦注重贤人。‛（第 23-24 页）儒墨共同之处是认为‚治乱之关键，系于从政治国者之品性‛（第 23 页）。 ②《韩非子·难三》：‚法者，编著之国籍，设之于官府而布之于百姓者也。‛《周礼·天官·大宰》：‚以八法治 官府。‛孙诒让疏：‚法本为刑法，引申之，凡典礼文制通谓之法。‛（孙诒让《周礼正义》，王文锦等点校，全十四 册，中华书局 1987 年版，2000 年重印，第 63 页）。 ③ 贺长龄《皇朝经世文编》卷 11《治体五·治法上》、卷 12《治体六〃治法下》，此书有[清]道光刻本、光绪刻本 等，藏于国内各地图书馆等。今人翻印本有台湾《中国近代史料丛刊第七十四辑》本（沈云龙主编，文海出版社 1966 年 版），以及此书台湾大学 1980 年版、学苑出版社 2010 年版、广陵书社 2011 年版等。电子检索参《国学大师网》提供的书 中（http://www.guoxuedashi.com/search/?shu=6388e&l=1），以‚治法‛为检索词，即可发现其中多数观点。

第6期 方朝晖 儒家治道：预设与原理 17 谈。如果说儒家在历史上比法、墨、道更成功，原因和秘密也在于此。从根本上说，治人主义的治道路 线充分体现了中国文化的关系本位习性。 现代学者或欲据此认为儒家治道悖离现代法治思想，然而也是不了解中国文化的习性所致。他们没有 认识到，“治人”之所以重于“治法”，是因．为．中．国．文．化．是．建．立．在．此．岸．取．向．和．关．系．本．位．上．的．文．化．，人、人 心、人情、人脉、人群因素永远是影响中国政治最强大的力量。中国人自古相信“制度是死的，人是活 的”，在现实中对他们真正有效的治理必须从人情和人心出发，而不能指靠抽象的法律或一刀切的制度来 解决问题。早在西周青铜器铭文中即已反映出来的“明德慎罚”思想，以及我们在下面所罗列的儒家治道 的基本纲领，包括德治、礼治、任贤、人伦、义利、风化等治道范畴，皆鲜明地体现了治人的特点。 2. 统合主义 统合主义在前述儒家治道的大同原理得到了鲜明的表达。统合精神背后深层的寓意是，只有全世界 合为一和谐整体才算找到真正归宿，即所谓“以天下为一家，以中国为一人”（《礼记·礼运》）。如 何理解统合主义成为儒家治道的鲜明特色呢？ 美国著名汉学家白鲁恂（Lucian W. Pye, 1921－2008）认为，中国文化有强烈的集权和专制倾向，不 能容忍多个权力中心并存并处于竞争状态；在中国人看来，分权会导致帮派之争（factionalism），破坏 和谐秩序①。白氏点出了数千年来中国历史的内在张力，即分与合的矛盾。我们可能从小就听说过，中国 古代历史上有所谓“分久必合、合久必分”。所谓合指统一的中央集权政治；所谓分，指社会和地方的 独立分治。合的极端而典型的体现，就是秦朝为代表的集权与专制。它不顾人民死活，不许行业自治， 不给社会以空间，不让思想有自由。它对于地方的管理，主要靠行政命令和武力镇压。这种高度集权和 专制的政体，为人们深恶痛绝，往往不能长久。分的极端而典型的体现，则是以春秋战国所代表的分裂 与混战，在中国历史上出现过不止一次。它的最大特点是中央权威丧失殆尽，地方势力各行其是；诸侯 争霸，国无宁日，生灵涂炭。它的另一特点是利和力成为社会生活中的主导力量，由于道德价值为人不 齿、人心个个唯利是图，社会秩序彻底崩溃，社会信任和安全感普遍丧失。这种状态，被儒家称为礼崩 乐坏。如果说主张合的主要理论代表是法家，主张分的理论代表也许道家接近些。 无论是分，还是合，哪一个走到极端，都会造成巨大的破坏和悲剧，也是任何中国统治者必须严肃 面对和绝力避免的。但是，分、合虽相互对立，却又共同需要。道理很简单，只有分没有合，就变成了 分裂与混乱；只有合没有分，就变成了极权与专制。分与合这种既共同需要又相互矛盾的关系，决定了 它们对于中国社会发展的特殊重要性，处理不好容易导致一统就死，一放就乱。可以说，分与合的矛盾 主导了中国历史几千年②。 研究过欧洲历史的人知道，希腊人喜欢分裂和自治，安于分裂和自治。古希腊同一民族至少有一百 五十多个城邦（有人说甚至有近千个城邦），小的只有几千人，大的也不过几十万人（其中公民只有数 万人），即可自称为一个“国家”，享有充分的主权，不受外人统治。希腊人并不认为国家越大越好。 亚里士多德曾在《政治学》第七卷探讨了一个理想的城邦人口和疆域的限制，以能在物质上自给自足、 人际上相互熟识为原则，超过了这个限度将不利于建立理想城邦（1325B33-1327A10）。吴寿彭考证认 ① Lucian W. Pye, Asian Power and Politics, the Cultural Dimensions of Authority，with Mary W. Pye, Cambridge, Massachusetts and London, England: the Belknap Press of Harvard University Press, 1985, pp.183-191。白氏认为，相比之下，日 本长期的封建传统，使得多个权力中心并存得以容忍。幕府将军只是多个大名中最大的那一个。另一方面，日本人的多权 力中心观也与其家庭结构有关。日本的长子继承全部财产制度与中国诸子均分财产不同，导致了别子为宗普遍；在日本家 庭中，父权与母权并存，并相互竞争。 ② 对于中国古代分与合的变奏规律的研究，参葛剑雄《统一与分裂——中国历史的启示》（增订版，中华书局 2008 年版）。金观涛、刘青峰研究了中国历史的‚超稳定结构‛问题，侧重于社会子系统（包括政治的、经济的和文化的）之 间的相互配合，试图从这个角度来解释中国古代社会结构的‚大一统‛之谜。参氏著《兴盛与危机——论中国社会超稳定 结构》（增订本，香港中文大学出版社 1992 年版）。

18 衡水学院学报投稿平台:http://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 23 卷 为，在亚氏心目中，“一邦公民人数不能超过万人”“等于一近代国家一个小城市或一乡镇的境界和人 口”①。这种把“分”发展到极致的传统，在罗马帝国崩溃后的西欧再次出现过②。金观涛、刘青峰曾用 “马铃薯”与“混凝土”之别来分别形容西方和中国古代社会结构之别③。然而，这种希腊式的分而不合 传统，在中国文化中似乎走不通。春秋战国就是与希腊类似的分而不合，但由于长期战乱，人心思定， 最终走上了合的道路。 既然中国文化不适合于走希腊式分而不合的道路，又不适合于秦朝式合而不分的道路，那么它是如 何摆脱分与合的张力的呢？如果说，在现实中，中国历史上的多数王朝走的是一条寓分于合的中道的 话；那么可以说，在理论上，儒家的王道学说提供的就是试图提供彻底解决分－合矛盾的方案。我们都 知道，儒家坚决反对无止境的分。孔子的《春秋》讲尊王、正名分，后世的“三纲”提倡“君为臣 纲”、事君以忠，讲的皆是此理。孔子说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐 自诸侯出。”（《论语·季氏》）“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《论语·八佾》）尊王 是《春秋》核心宗旨之一。可以说，儒家治道一方面旗帜鲜明地反对分裂，整个儒家的《春秋学》讲的 正是此道；另一方面认为可用王道来克服分裂的危机，前面所讲的文明原理以及德治原则、贤能原则、 礼法原则、风化原则、民本原则、义利原则等，反映的正是这种思想。 为什么儒家治道的统合主义长期在中国历史上受欢迎，甚至可以说长盛不衰呢？我认为统合主义受 欢迎的真正根源，是中国文化的此岸取向和关系本位。此岸取向导致人们对世界不安宁的担心超乎一 切，关系本位导致对关系不和谐的忧虑超乎一切。近年来大陆学界“和合论”“和合哲学”等多个类似 学说的提出，反映了一批当代中国学者自觉吸取传统资源重建现代中国政治合法性基础的努力，也许可 看作古代治道传统的现代回声。 3. 心理主义 美籍华裔学者孙隆基先生站在文化心理学的角度试图说明，中国文化对于人的设计与西方文化迥然 不同，即中国文化把人设计成身－心的联动结构，而西方文化是把人设计成灵（魂）－肉（体）的分裂 结构。我试以表 2 示之[8]： 表 2 中西文化对人的设计 外 内 深层结构 中国“人” 身 心 安心安身 西方“人” 肉（体） 灵（魂） 动态超越 从表 2 可以看出，心在中国文化中的独特含义。表面上中国人的心与西方人的灵魂对应，但灵魂在 希腊以来西方文化中是不死的，可以脱离肉体以及整个世俗世界存在。然而，中国人的心绝对不是什么 ① 亚里士多德《政治学》（吴寿彭译，商务印书馆 1965 年版，第 356 页‚脚注‛）。关于古代希腊城邦世界的‚多 中心‛特点，参顾准《希腊城邦制度——读希腊史笔记》（中国社会科学出版社 1982 年版，第 3-7 页）。 ② 萧功秦比较中西方文明历史的差异，认为欧洲文明的演化方式具有‚小规模、多元性与竞争性‛特点，是‚由于 欧洲地理的多样性，有利于形成具有独立的小国家或小共同体‛；而中国的地理环境及农耕文明，造就了中国文明的‚大 一统‛趋势。‚秦汉大一统是同质共同体互动的必然趋势，另一方面，大一统专政帝国反过来又运用国家高度的权威进一 步采取同化政策‛。他认为中国文化从同质个体凝聚成一个整体，主要靠的是‚分‛的方式。‚分‛指各得其分、定分止 争，并从‚礼‛的角度把它制度化，从而‚有效地避免无休止地对稀缺资源如财富、名誉、地位、权力的争夺 ，整个秩序 的平衡也就得以保证‛。相比之下，日本社会宏观结构具有与欧洲类似的‚小规模、多元性、分散性的结构特点‛，这是 日本比中国更能适应西方挑战，成功现代化的原因。参萧功秦《从千百史看百年史——从中西文明路径比较看当代中国转 型的意义》（《社会科学论坛》2007 年第 1 期第 5-31 页）。 ③ 西方古代社会小国林立，缺乏足够通讯联系，彼此分散而不相属，类似于一袋马铃薯；中国古代社会则政治、经 济、文化各子系统相互交融，呈‚一体化‛面貌，故形成稳定的大一统格局，类似于一堆混凝土。参金观涛、刘青峰《兴 盛与危机——论中国社会超稳定结构》（增订本，香港中文大学出版社 1992 年版，第 21-22 页）。

第6期 方朝晖 儒家治道：预设与原理 19 不死的灵魂，更可能脱离肉体和世俗世界独存。中国人的心的另一最大特点是无法在西方语言及人类多 数语言中翻译，因为它是理性和感性不分的，在英文常常不得不译为 heart-mind。即：在许多语言中分别 代表大脑和心脏的两种功能，统一在汉语中的心这个词汇上。也就是说，在中国人看来，一方面，心是 感性的，外部世界的感应直接导致内心的感受（feeling, emotions）。心与外界的密切感应，导致中国人 把安心当作生命存在的理想方式，中国人的一切幸福似乎依赖于或体现为心满意足、心安理得、心神安 逸。但是另一方面，心又是理性的，古人云“心之官则思”（《孟子·告子上》）；有心还是无心、用 心还是不用心，是衡量一个人是否负责任的关键。 心既是被动感受又是理性主宰，既有道德意志又有幸福追求的两面性，意味着它是生命中最强大、 最重要的力量（朱子“心统性情”说也体现了这一点），因此对个人来说，可以说中国人因心而活着， 西方人则因灵魂而活着。也因此，掌握了一个人的心，就是掌握了这个人。换言之，掌握一个人的最佳 方式是令其交心，使其用心，拿出真心；而一个统治的成功与否，并不完全取决于今人所谓政绩、程序 合理等因素，而主要体现为“得民心”。我曾论证这说明了中国政治的合法性，未必如西方政治那样， 可以政绩合法性、程序合法性以及意识形态合法性为主①，而以民心合法性为主。从治道来讲，最成功的 政治从来都是让人心悦诚服，即所谓“天下之民归心”（《论语·尧曰》）。孟子则曰：“天下不心服 而王者，未之有也。”（《孟子·离娄下》）前面我们所说的王道政治（文明原理），其所谓文明与野 蛮区别的标准之一，就是天下心服、四海归心。孟子之所以说“善政得民财，善教得民心”（《孟 子·尽心上》），正是基于对中国文化中“心的逻辑”的领悟。 最后，由于心既有感性又有理性，自古以来中国政治都以感动人心来建立其统治基础。心的感性特 征使人易受感动，心的理性特征使人能作出行动。《易·咸·彖》曰： 圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣！ 圣人之治的最大成效之一在于能感动人心，“天地万物之情”均是衡量所感成效的依据。这段强调 圣人、圣王对天下人感召，要能感动千千万万人的心。儒家强调，一旦这种感动成功，就能立即转化为 无比强大的社会力量和不可估量的道德资源，成为衡量政治治理成败的关键标志，出现人人“可使制梃 以挞秦楚之坚甲利兵”（《孟子·梁惠王上》）的奇迹。《论语》亦屡言为政者“恭己正南面”“譬如 北辰，居其所而众星拱之”，《中庸》称“君子不动而敬，不言而信”“不赏而民劝，不怒而民威于斧 钺”，亦反映中国人一旦心服，立即转化成无穷无尽的政治合法性力量。 另一方面，中国文化的关系本位还导致人心与人心相互感应，而产生强大的“风动”效应，出现天下 人闻风而动、风起云涌地追随的场面，即我们今天常讲的万众一心、众志成城、同心同德的理想社会。孔 子说：“德之流行，速于置邮而传命。”（《孟子·公孙丑上》）讲的正是这种风动效应。孟子也说： 今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆 欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴诉于王。其若是，孰能御之？（《孟子·梁惠王上》） 孟子告诉齐宣王，让天下臣服的方法很简单。只要你“发政施仁”，即可以让天下人都来归顺。按 照我们今天的正常思维，任何政治也不可能完美无缺，怎么可能做到“使天下仕者皆欲立于王之朝，耕 者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴诉于王” 呢？孟子凭什么如此信心满满呢？这和他在告诉梁惠王“地方百里，而可以王”（《孟子·梁惠王 上》）的自信来源是一样的，因为他洞察出了中国文化中人心的逻辑，那就是“乐民之乐者，民亦乐其 乐；忧民之忧者，民亦忧其忧”（《孟子·梁惠王上》），只要统治者能“举斯心加诸彼”（《孟 子·梁惠王上》），则人民虽无“恒心”，但其心亦很容易被感动，结果就是人民对你归心。文王之所 ① 赵鼎新总结三种合法性，即意识形态合法性、绩效合法性和程序合法性。参赵鼎新《当今中国会不会发生革 命？》（《二十一世纪》2012 年 12 月号，第 4-16 页）；赵鼎新《‚天命观‛及政绩合法性在古代和当代中国的体现》 （《经济社会体制比较》2012 年第 1 期，第 116-121，164 页）。

20 衡水学院学报投稿平台:http://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 23 卷 以能“一怒而安天下之民”（《孟子·梁惠王下》），其真正秘密也在于此。 现在我们可以理解，为什么儒家那么重视风化，其原因之一当然也与人心之感应作用大有关。好的 治理要善于运用中国文化中上述心的逻辑，运用得好，立即创造出神奇的效应。东汉学者荀悦在论治道 时，提出“惟察九风以定国常”，主张国君要“原心”以“绥民中”（《申鉴·政体》），他并提出 “治世之臣所贵乎顺者三，一曰心顺，二曰职顺，三曰道顺”，以“心顺”为首。王符《潜夫论·本 政》则进一步提出“天以民为心，民安乐则天心顺，民愁苦则天心逆”的观点。这些说明他们深知唯有 以君心感民心，创造良好的风气，才能实现大治。这与《论语·尧曰》“兴灭国，继绝世，天下之民归 心焉”的思维逻辑是一样的，区别只在于得民心的具体措施上。当然，风俗的政治意义有超越于具体文 化的普遍价值，孟德斯鸠、托克维尔等西方政治理论家也重视风俗的作用，区别在于他们并没有将理想 政治状况的基础建立在风化上。 由上我们试图说明，儒家治道的心理主义特点，认为这要从中国文化的此岸取向、关系本位及与之 相应的身心观有关。这里，我所谓“心理主义”之“理”作动词，故心理主义也可称理心主义。要说明 的是，我所用心理主义一词切不可用英文 psychologism 或其他以 psyche-为词首的单词来翻译，因为英文 中 psychology 主要研究人的非理性的情绪因素，与古汉语中的“心”具有强烈的理性思维和道德责任的 含义大别。 六、小结 本文从预设、原理、原则、措施、特点等五个方面及其关系结构出发，总结了我所认识到的儒家治 道的范式。对于我所概括总结出来的原理和原则，任何人都可以根据我的标准来质疑和讨论，我在这里 强调的不是某种观点或立场，而是可不可以这样来概括儒家治道，这样来理解它？ 在我看来，儒家治道在千百年历史上存在一种内在的“范式”或“理想型”，它并不涵盖所有人、 所有观点，而只是一种“范式”。它像一块模板，虽非各家共守，却激活了后世千百年的治道追求；它 是一种范式，虽经岁月冲洗，仍昭示出某种共同的背景预设；它是一套理想，虽常隐而不宣，竟成为各 种治道的活力之源。在我看来，这套治道范式对古人的支配带有无．意．识．的特点。 另一个值得深入分析、也是我计划下一步要做的工作是，如何从文化习性的角度来解释中国文化中 盛行的治道原则，包括前面所讲的七原则。我相信，中国文化中盛行的治道原则及治道原理，甚至从总 体上讲中国文化中盛行治道这一现象（今天中国学界依然如此），均与中国文化的三个预设——此岸取 向、关系本位和团体主义有关。 我们能从本文总结的儒家治道原理和原则引申出对当代治理有意义的启发吗？启发总是有的，但如 果认为这里面包含彻底解决当代国家治道问题的方案，也许是奢望了。不过，我相信，儒家的这套治道 原理及其精神，包括德治、贤能、礼法、风化之类，一定会深深印在当代及未来中国治理的政治实践 中，而儒家治道的最高原理，即至少其中的文明原理和大同原理，至今仍然为中国人深信不疑。我曾探 讨儒家孝治思想与当代社会建设的一致性，不过孝治属于儒家治道的人伦原则，而当代社会市民社会的 自治并不完全是人伦关系问题。但是如果回溯到文明原理，即以道义治天下，则可以说，当然社会空间 的自治与理性化是合乎儒家的道义原理的。 总之，我希望自己提出的儒家治道体系代表儒家思想传统中最有活力的思想原型（或称理想型）， 对于今天理解历代儒家治道及其演变有所帮助。 （下转第 54 页）

第 23 卷 第 6 期 衡水学院学报 Vol. 23, No. 6 2021 年 12 月 Journal of Hengshui University Dec. 2021 《春秋繁露》辨伪三流派论 邓红 （北九州市立大学 文学部，日本福冈 北九州 802-0841） 摘 要：《春秋繁露》是研究董仲舒思想的重要材料，更是研究汉代思想的重要文献，但《春秋繁露》 历来存在着文献辨伪问题。考证《春秋繁露》真伪的学者大致可分为“推论派”“唯理派”和“文献互 见派”，他们各自提出了一些真知灼见（good idea），但都缺乏确切证据。“考据之学”和研究董仲舒哲 学思想的“义理之学”属于不同的学术分野，应有各自的独立性。 关键词：董仲舒；《春秋繁露》；五行；阴阳；伪篇；真篇；考据之学；义理之学 DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2021.06.003 作者简介：邓 红（1958－），男，重庆人，教授，博士生导师，哲学博士，衡水学院客座教授。 基金项目：国家社会科学基金重大项目《董仲舒传世文献考辨与历代注疏研究》（19ZDA027） 中图分类号：B234.5 文献标识码：A 文章编号：1673-2065(2021)06-0021-11 收稿日期：2019-06-05 笔者撰写了两篇讨论董仲舒《春秋繁露》真伪问题的文章[1-2]，意犹未尽，于是对这个问题进行了进 一步的思考，写下此文，以求教于方家。本文在一些具体细节上和上述两篇文章有所重叠，但在结构和 观点方法上迴然不同，谨请注意。 《春秋繁露》是研究董仲舒思想的重要材料，也是研究汉代思想的重要文献。但关于《春秋繁露》 的文献辨伪问题，也一直困扰着董仲舒研究者们。 众所周知，《汉书・董仲舒传》云：“仲舒所著，皆明经术之意，及上疏条教，凡百二十三篇。而 说《春秋》事得失，《闻举》《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之属，复数十篇，十余万言，皆传于 后世。”在《汉书·艺文志》儒家类董仲舒名下，收录了《董仲舒》一百二十三篇，却没有《春秋繁 露》这一书名。《汉书·艺文志》又在“春秋”类中，著录了《公羊董仲舒治狱》十六篇。 《春秋繁露》这一书名最早出现于 5 世纪或 6 世纪初的《西京杂记》（卷二，《四部丛刊》本） 中，在阮孝绪（479－536）的《七录》中，《春秋繁露》这一书名才与《汉书·艺文志》中为董仲舒所 列的条目联系在一起，最后被载入《隋书・经籍志》。 由此可见，《春秋繁露》这一书名既没有和著者同步出现，成书也较晚，成书过程不明，和董仲舒 的直接关系没有确证，所以关于该书的真伪，特别是和董仲舒的关系，自古以来众说纷纭，未能定夺。 明代胡应麟综合各家观点，说：“余意此八十二篇之文即《汉志》儒家一百二十三篇者。仲舒之学究极 天人，且好明灾异，据诸篇见解，其为董居然，必东京而后，章次残缺，好事者因以《公羊治狱》十六 篇合于此书，又妄取班所记《繁露》之名系之。而儒家之董子世遂无知者。后人既不察一百二十三篇之 所以亡，又不深究八十二篇所从出，徒纷纷聚讼篇目间，故咸失之。当析其论春秋者，复其名曰《董 子》可也。”（《少室山房笔丛》丙部・《九流绪论》中）认为《春秋繁露》一书是后人辑录董仲舒遗 文编辑而成书，书名为辑录者所加。换言之，《春秋繁露》以与董仲舒有关的文章为主（“董仲舒真 篇”）编辑而成，但也有可能混入了一些和董仲舒无关的伪篇（“董仲舒伪篇”）。书名也可以不叫 《春秋繁露》而应该恢复原有的《董子》。

22 衡水学院学报投稿平台:http://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 23 卷 到了近现代，随着现代学术方法的确立，特别是海外董仲舒和《春秋繁露》研究成果传入中国，出 现了各种各样的观点。综观中外学界争论的焦点，全盘肯定论[3-5]有之，部分否定论有之（譬如本文将要 讨论的“五行诸篇”），全部否定论有之。中国的孙景坛、日本的福井重雅甚至提出班固《汉书》董仲 舒本传捏造论，关于对二者的批判，可见拙文《日本的董仲舒否定论之批判》[6]。其中，对五行诸篇的讨 论最为热闹。庆松光雄[7]、戴君仁对整个五行诸篇持否定态度；而田中麻纱己[8]和近藤则之则认为五行诸 篇前四篇是真篇、后五篇则是伪篇；江新认为《春秋繁露》五行诸篇中《五行对》《五行之义》两篇是 真篇, 其他七篇不是董仲舒的作品。程苏东认为，除《五行相生》《五行相胜》基本可定为董仲舒所作 之外，其他的都有问题。 以上各家说法，仁者见仁，智者见智。在笔者看来，犹如盲人摸象，各取所需，皆在方法上存在着各 种问题。为此，笔者将它们分别归纳为“推论派”“唯理派”和“文献互见派”。下面对各派进行论 述，这些论述主要着重于方法论上的讨论。 一、“推论派”——以逻辑推论代替考证 这一派的代表有宋代的程大昌、清代的程延祚、日本学者庆松光雄以及台湾学者戴君仁等，他们使 用的共同方法是以逻辑推论代替考证，故名“推论派”。 1. 程大昌的说法——辞意浅薄 最先宣判整个《春秋繁露》是伪书的，是宋代的程大昌。他在《秘书省书〈繁露〉书后》中说： “臣观其书辞意浅薄，间掇取董仲舒策语杂置其中，辄不相伦比，臣固疑非董氏本书矣。又班固记其说 《春秋》凡数十篇，《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》各为之名，似非一书。今董某进本，通以《繁 露》冠书，而《玉杯》《清明》《竹林》特各居其篇卷之一，愈益可疑也。他日读《太平寰宇记》及杜 佑《通典》，颇见所引《繁露》语言，顾董氏今书无之。《寰宇记》曰：‘三皇驱车抵谷口。’《通 典》曰：‘剑之在左，苍龙之象也；冠之在首，元武之象也。四者，人之盛饰也。’此数语者，不独今 书所无，且其体致全不相似，臣然后敢言今书之非本真也。” 他提出的理由有三条。1）辞意浅薄；2）与《汉书》本传所著录之书名不符；3）书中的内容颇有出 入，《太平寰宇记》《通典》所引《繁露》语言今本皆无。 仔细分析起来，1）“辞意浅薄”只是个人的主观感受，不能作为证据，犹如“我看你不顺眼，所以 你是假的”之类的臆测；2）与《汉书》本传所著录之书名不符，但班固所记录的《玉杯》《清明》《竹 林》等篇名毕竟还在《春秋繁露》一书中，只是《蕃露》变成了整个书的名字而已。也可解释成收集者 不敢确定这些文章百分之百就是《汉书·艺文志》中说的《董子》一书中的，于是暂且拿其中的一篇文 章的名字作为书名；3）《太平寰宇记》《通典》所引《繁露》语言今本皆无，则属于能不能以局部来判 定全体的问题。 第 2 条和第 3 条理由属于《春秋繁露》文献的硬伤和软伤问题，不在本文讨论之列。 第 1 条理由以“辞意浅薄”来判断《春秋繁露》是伪书，是“推论派”的典型特征。“推论派”的 主要特点，是先假设一个文辞方面的好坏（深浅、纯杂等）标准，然后随意地宣判《春秋繁露》没有达 到这个标准，于是他们便抬高嗓门宣布《春秋繁露》是伪书或《春秋繁露》中的一些文章是伪篇，而再 不去寻找足以证明他们的结论是正确的任何具体证据，也不展开具体论证。如果我们用通俗的话来形容 这种文风的话，叫作“我看你不顺眼，所以你是假的”。 具体而言，程大昌认为《春秋繁露》是伪书的理由是“辞意浅薄”，那么他假设的标准就应该是其 反面“辞意深厚”了吧。“辞意深厚”是什么意思，大概他自己也说不出个所以然吧，因为也还只是个 人的主观感想而已。而且从逻辑上我们还可以反问一句：“辞意深厚”就百分之百的是董仲舒真篇了吗? 2. 程延祚的说法——杂而伪 清人程延祚（1691－1761）是以董仲舒都不讲五行来否定整个《春秋繁露》的始作俑者。他在《书 春秋繁露后》中说：“汉儒言五行者始于夏侯始昌，始昌在仲舒后。仲舒他书不言五行，观五行志可

第6期 邓 红 《春秋繁露》辨伪三流派论 23 见。而此书独数言之，又何在？其书盖出于众家而不得为一人所作。”“是书之杂而伪也，亦可见于斯 矣。”（《青溪文集》卷八） 汉儒言五行者始于夏侯始昌之说，大概指夏侯始昌撰的《洪范·五行传》。然《汉书·五行志》云 夏侯始昌“善推《五行传》”，只是说“善推”而已，所以我们也可认为《五行传》不是夏侯始昌所 作。“汉儒言五行者始于夏侯始昌”是一个在历史上本来就颇有争议的问题，如果沿着这条路线考证下 去，也许可以得出谁是汉儒中首言五行者那样确切的结论，可惜程延祚没有这样做，大概是这个问题没 有证据而无法考证吧。于是程延祚笔锋一转，认为《春秋繁露》“杂而伪”，所以是伪书，这恰恰陷入 了“推论派”的巢臼之中：“杂”“伪”的另一面是“纯”“真”，而问题的设定恰好是讨论《春秋繁 露》是不是伪书。所以程延祚提出《春秋繁露》伪书的理由是“杂而伪”，在形式逻辑上属于“循环证 明”，没有任何说服力。 综上所述，除了“辞意浅薄”“杂而伪”那样的个人主观感受之外，推论派的另一个缺点在于，其 可以看出《春秋繁露》的一些破绽（诸如“汉儒言五行者始于夏侯始昌，所以董仲舒不讲五行”之 类），但最终找不出什么确切的证据，于是不得不落入循环证明的圈套之中。 3. 庆松光雄的说法——我怀疑 到了近代，日本学者庆松光雄说：“在本传或《五行志》中，他（董仲舒）的阴阳说随处可见，然 在那有名的答武帝对策，或在以五行为题的《五行志》里，却找不出片鳞半爪五行说来。以上是我对 《春秋繁露》五行诸篇产生怀疑的主要理由。因为《汉书》是远比《春秋繁露》更值得信赖的资料，以 之可以作为检验《春秋繁露》的证明。”[7]庆松认为，对《春秋繁露》五行诸篇的真实性产生怀疑的主要 理由是《汉书·董仲舒传》或《汉书·五行志》没有五行说，而《春秋繁露》五行诸篇专门讲五行说， 所以五行诸篇可能是伪篇。可惜庆松的论文也只是提出了问题，而没有去解决问题，也即没有对这个问 题展开论证，也就是以“怀疑”为结论，还是和上面提到的程延祚一样，陷入了循环证明的圈套。 笛卡尔的怀疑论认为，要找到真实，必须找到一个能经得起任何怀疑检验的标准（proposition），一 个无论如何也无法质疑的东西，这个东西具有完整的确定性（certainty）。庆松的怀疑论，是以《汉 书·董仲舒传》或《汉书·五行志》没有五行说为标准（proposition）。但是《汉书·董仲舒传》或《汉 书·五行志》并没有如此完整的确定性（certainty）。 譬如《汉书·董仲舒传》的《天人三策》也有可以认为是五行说的东西：“春者天之所以生也，仁 者君之所以爱也；夏者天之所以长也，德者君之所以养也；霜者天之所以杀也，刑者君之所以罚也。繇 此言之，天人之征，古今之道也。”可见《汉书·董仲舒传》也是值得怀疑的。何况《天人三策》本身 还有对策之年不明、三策的顺序有疑这样的瑕疵。 更重要的是，按照庆松的推论法，《汉书·董仲舒传》或《汉书·五行志》没有五行说，而《春秋 繁露》五行诸篇专门讲五行说，所以五行诸篇可能是伪篇的话，那么是否也可以同样推论：《汉书·董 仲舒传》或《汉书·五行志》中有阴阳说，《春秋繁露》中有许多讲阴阳的文章，特别是有一系列冠名 “阴阳”的文章（我们也可以取名为“阴阳诸篇”），所以《春秋繁露》中讲阴阳的文章，特别是阴阳 诸篇可说是董仲舒真篇。譬如《天地阴阳》便是“阴阳诸篇”之一，里面却有很多五行说。 天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也，故数者至十而止，书者以 十为终，皆取之此。 天意难见也，其道难理，是故明阳阴入出、实虚之处，所以观天之志；辨五行之本末、顺逆、小 大、广狭，所以观天道也。天志仁，其道也义，为人主者，予夺生杀，各当其义，若四时；列官臵吏， 必以其能，若五行；好仁恶戾，任德远刑，若阴阳；此之谓能配天。 天者，其道长万物，而王者长人；人主之大，天地之参也；好恶之分，阴阳之理也；喜怒之发，寒 暑之比也；官职之事，五行之义也。 不单讲五行也讲阴阳天地人，而且讲得非常精彩、深奥、纯正，和阴阳结合得那么美妙，不算成董

24 衡水学院学报投稿平台:http://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 23 卷 仲舒真篇简直说不过去。 看来，最省事的方式，还是得把整个《春秋繁露》否定掉。但是仅仅凭《汉书·董仲舒传》或《汉 书·五行志》没有五行说这一条理由，否定整个《春秋繁露》从逻辑上是说不过去的，因为按照这个逻辑 只能否定掉《春秋繁露》中有五行说的部分，却不能否定掉没有五行说的部分，特别是“阴阳诸篇”。 所以庆松式的仅凭“怀疑”便否定五行诸篇，光靠逻辑推论去搞考证，问题更多。 4. 戴君仁的说法——汉书的绝对真实 戴君仁说：“能代表他（董仲舒）的思想的真实材料，都在《汉书》中，只说阴阳，不及五行。”[9] 戴君仁的观点和逻辑基本上和庆松相同，所以本文上面的论述，也适用于戴氏说。只是戴氏理所当然地 将《汉书》当作了代表董仲舒思想的真实材料，也即完整的确定性（certainty），这样便会出现新的问 题。因为如何去认定《汉书》中哪些东西是董仲舒思想的真实材料，不是一个新问题，而是属于哪些是 “董仲舒真篇”的循环证明问题。譬如前面我们提到的“阴阳”，《汉书》讲阴阳，《春秋繁露》也大 讲阴阳。台湾学者徐复观曾这样反驳过戴氏的说法：“戴先生忽略了一点，贤良三策，主要言任德而不 任刑；《春秋繁露》中，凡以德与刑对举的，皆只言阴阳而不言五行。言阴阳不言五行之篇数，绝对多 于言五行之篇数。”[10]314 其实在《春秋繁露》的辨伪史上，也存在着根据和《汉书》的重合的程度肯定《春秋繁露》的一派。 譬如南宋的楼钥参照《汉书》本传“天人三策”等内容来判定《春秋繁露》，得出了和程大昌相反的结 论。他在《〈春秋繁露〉跋》说：“其本传中对越三仁之问；朝廷有大议，使使者及廷尉张汤就其家问 之；求雨，闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是。三策中，言天之仁爱人君，天道之大者在阴阳，阳为德，阴为 刑，故王者任德教而不任刑之类，今皆在其书中。则为仲舒所著无疑，且其文词亦非后世所能到也。” 可见根据和否定派同样的逻辑，人们只要指出《春秋繁露》中和《汉书》重合的地方，便可以说明《春 秋繁露》的可信性。至少是重合的部分值得信赖。上文一口气举出了“对越三仁之问”“张汤就其家问之” “求雨阴阳”“天之仁爱人君”“天道之大者在阴阳”“阳为德，阴为刑”“王者任德教而不任刑”等七 个标准，认为在《春秋繁露》中这七个方面的内容都存在，所以《春秋繁露》“为仲舒所著无疑”[2]。 按照寻找伪篇的“推论派”的逻辑和方法，至少《春秋繁露》中有这七个方面内容的篇章都是“董 仲舒真篇”。 5.《春秋繁露》肯定论者中的推论派 运用“推论派”的逻辑和方法，也可以用来判断“董仲舒真篇”。除了上述宋代楼钥的说法之外， 刚才我们也提到过，明代的胡应麟综合各家观点，讲《春秋繁露》的由来时说：“余意此八十二篇之文 即《汉志》儒家一百二十三篇者。仲舒之学究极天人，且好明灾异，据诸篇见解，其为董居然，必东京 而后，章次残缺，好事者因以《公羊治狱》十六篇合于此书，又妄取班所记《繁露》之名系之。而儒家之 董子世遂无知者。后人既不察一百二十三篇之所以亡，又不深究八十二篇所从出，徒纷纷聚讼篇目间，故 咸失之。当析其论春秋者，复其名曰《董子》可也。”（《少室山房笔丛》丙部・《九流绪论》中） “仲舒之学究极天人，且好明灾异，据诸篇见解，其为董居然”，认为《春秋繁露》的内容涉及天人 灾异的地方，因为“究极天人，且好明灾异”，所以基本上是董仲舒真篇。这就是典型的以推论辨真。 无独有偶，《四库全书总目》评论《春秋繁露》说：“今观其文，虽未必全出仲舒，然中多根极理 要之言，非后人所能依托也”，也可说是标准的“以推论辨真伪”的推论派手法：“根极理要之言”很 多，就是董仲舒真篇？那么，不是“根极理要之言”便是董仲舒伪篇了？这同样也属于“我看你顺眼， 所以你是真的”之类的臆测。 总而言之，“推论派”的主要特征，是以“我看你顺不顺眼”，来瞬间判断“你是不是真的”。 二、唯理派——以思想内容判断文献的真伪 这一派以日本学者田中麻纱巳和近藤则之为主。笔者曾在一些文章里，对二者的观点进行过介绍和 批判。现不厌其烦，重新介绍他们的观点，然后站在本文的立场对之进行分析。

第6期 邓 红 《春秋繁露》辨伪三流派论 25 1. 田中说的主要观点 田中麻纱巳于 1969 年发表了一篇题为《关于〈春秋繁露〉五行诸篇的考察》[8]的论文，对《春秋繁 露》的所谓五行诸篇的真伪进行了考察。他的主要观点是： 五行诸篇的九篇文章可分为两组。 一组是《五行对》《五行之义》《五行相生》《五行相胜》等四篇，是以五行相生相胜说五行，所 以是属于董仲舒的。而且这四篇的一些说法在《繁露》的其他一些文章里也可以见到。 一组是《五行顺逆》《治水五行》《治乱五行》《五行变救》《五行五事》等五篇，不是用相生相 胜说论述的，而是“采用时令说讲究灾异，和尚书系统的灾异解释有关，和作为春秋公羊学者的董仲舒 的思想是不一致的”；再加上这五篇的说法不见于《繁露》的其他文章，它只是用五行说来讲灾异。所 以这一组不是董仲舒的。 在我们看来，田中之说在逻辑方法上也有根本错误之处。他认为后五篇“采用时令说讲究灾异，和 尚书系统的灾异解释有关”，于是这些就不是董仲舒的。然而田中首先得证明，为什么“以五行相生相 胜说五行”就是董仲舒的，“采用时令说讲究灾异，和尚书系统的灾异解释有关”，就不是董仲舒的了 这一大前提。可惜田中并没有做过这样的证明。 其次，田中自己也承认，时令说和五德终始说有密切关系，然而五德终始说的顺序就是五行相胜， 这等于说后五篇的五行说也和五行相胜说有密切关系。 再次，后五篇里的灾异说既可说有尚书的灾异说，也有春秋公羊学的灾异说。《五行变救》说： “五行变至，当救之以德，施之天下，则咎除：不救以德，不出三年，天当雨石。”这和董仲舒在“天 人三策”和《必仁且智》里的“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之”的灾异说精神是一 致的；而天雨石，又是春秋学者所鼓吹的谴告方法的一种。《春秋》经庄公七年有“夏四月，星陨 如雨”，《公羊传》曰：“记异也。”《王道》篇则将之作为对“周衰，天子微弱，诸侯力政”之 乱政的谴告。诸如此类，还有许多，有什么证据能够断定这些不是董仲舒和春秋公羊学的，而只是尚 书系统的呢? 2. 近藤的说法 近藤则之关于董仲舒（严格说来是关于《春秋繁露》）撰写过《〈楚庄王〉篇三世异辞说和董仲舒的 灾异说》（九州大学《中国哲学论集》第 23 集，1997 年）、《关于董仲舒思想中的“元”的意义》（《日 本中国学报》第 51 集，1998 年）[11]、《关于〈春秋繁露〉的改制说》（《九州中国学报》第 37 卷，1999 年）、《关于董仲舒的五行的考察》（九州大学《中国哲学论集》第 25 集，1999 年）等论文。 近藤在《关于〈春秋繁露〉的改制说》和《关于董仲舒的五行的考察》两篇文章中，对《春秋繁 露》的文献问题，主要是五行诸篇，提出了自己的观点。 首先，近藤在《关于〈春秋繁露〉的改制说》一文中，以《楚庄王》和《三代改制质文》为中心， 考察了“繁露”的改制说。他认为两篇的改制说有连续性，并认为这一改制说在循环方式上采用了“三 统”和“四法”之二重循环，这和五德终始说是对立的。然而《春秋繁露》的改制说只是在“五”的循 环定数上持否定态度，而继承了强调五德终始说的改制上的革命性意义和以气的推移为王朝交替的动力 之说，也就是加以了符瑞、受命、革命的改制之儒教教说的改造。 在本文的前一节“田中说的主要观点”中我们说过，田中的《关于〈春秋繁露〉五行诸篇的考察》 的论文，对《春秋繁露》的所谓五行诸篇的真伪进行了考察。认为五行诸篇的前四篇，是以五行相生相 胜说五行，所以是属于董仲舒的。五行诸篇的后五篇，不是用相生相胜说论述的，而是“采用时令说讲 究灾异，和尚书系统的灾异解释有关，和作为春秋公羊学者的董仲舒的思想是不一致的”；再加上这五 篇的说法不见于《繁露》，它只是用五行说来讲灾异。所以这一组不是董仲舒的。 近藤的《关于董仲舒的五行的考察》一文，沿袭田中的结论，对五行诸篇的前四篇和后五篇进行了 考察，考察的方式也十分独特。

26 衡水学院学报投稿平台:http://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 23 卷 他首先认为，经过他在前一篇文章中的考察，《三代改制质文》是董仲舒的作品。而《三代改制质 文》的改制说在循环方式上采用了“三统”和“四法”之二重循环，这和五德终始说是对立的。他在此 基础上考察了五行诸篇的前四篇，得出的结论是：“这四篇和《三代改制质文》篇同样，采取的是反五 德终始说的主张和立场的。”而且《五行对》和《五行之义》中强调“以土德为忠”的说法，也是和五 德终始说相异的。因而五行诸篇的前四篇是董仲舒的。 其次他简单地考察了五行诸篇的后五篇，认为如田中所说，这五篇的五行观没有连贯性，特别是主 要是以时令论为基础论述君王对灾异的态度，和前四篇谈论父子君臣关系的宗旨完全不同，因而可以考 虑这五篇是出自另外的人之手。 于是近藤得出结论，由于《三代改制质文》是出自董仲舒之手，那么和这篇文章同样采取反五德终 始说的主张和立场的五行诸篇的前四篇也是董仲舒的文章，而没有连贯性且五行说的宗旨不同的后五篇 就不是董仲舒的文章。 3. 唯理派评说 关于笔者对上述两篇文章内容的评价，可参见拙文《日本中国学界有关〈春秋繁露〉伪篇问题的论 争》[12]，这里不再赘述。 那么，为什么本文要将上述两篇文章归纳为“唯理派”呢？和“推论派”相比，本文归纳的所谓 “唯理派”，其主要特征在于使用的方法是“以思想内容来判断文献的真伪”。也就是说，他们是依据 他们所认定的董仲舒的思想，通过自己主观上对《春秋繁露》一些文章流露出来的思想的检阅、所想表 达的内容的理解以及文面流动倾向的感受来判断《春秋繁露》文献的真伪，以义理的解说来代替文献考 证。所以我们将使用这种研究方法来研究（董仲舒）文献真伪的一派称为“唯理派”。 这种研究方法比起“推论派”来似乎有着某种合理性，但无疑也有很大的风险。 首先，对一篇文献内容的解说和理解属于“义理之学”，对文献本身真伪的考证属于“考据之 学”。“义理之学”重视“微言大义”，从理论的角度系统把握思想内容。其可称为“哲学的方法”。 “考据之学”讲究“名物训诂”，也就是重视古典的文字、音义、文物以及典章制度，从文化学的角度 来把握儒学，可称之为“历史学的方法”。在人文科学领域里，特别是中国学术发展史上，这两种研究 方法交错进行，相辅相成，在各个时代都取得了丰富的成果。但是两者毕竟是不同的学术方法和学术范 畴乃至分野，单凭思想内容裁判不了文献章节和字眼的真伪，所以“义理之学”终究不能取代“考据之 学”，也代替不了“考据之学”。 其次，“唯理派”需要保证和证明董仲舒的思想是始终保持一致而不发生任何变化的，至少是变化不 大。关于这一点，笔者曾经说过：“人是在不断思想的，一个思想家的思想也不可能前后永恒不变。特别 是董仲舒这样的一生经历了几朝皇帝，其生活的时期是从战国时代的分封割据时代，过渡到了秦汉大帝国 的政治上的统一时期，思想潮流呈现出由百家争鸣走向相对统合的倾向。董仲舒本人的思想也经历了从黄 老到春秋公羊学再到“天不变道亦不变”的天道思想的进程，其间更掺杂阴阳五行于其间。对于这样一个 经过了如此复杂的思想历程，建立了异常庞大的思想体系的人物，完全有前后不一致的可能性。”[12] 譬如田中写过论述《春秋繁露》中的《离合根》《立元神》《保位权》三篇有黄老倾向的论文[13]， 近藤的《关于董仲舒思想中的“元”的意义》一文则认为《春秋繁露》各篇中的“元”有不同含义[11]。 可见一个人不可能保持自己的思想永远不变。 第三，“唯理派”论者必须保证自己对《汉书》以及《春秋繁露》的理解是完全忠实于作者的真实 想法和原文的本来意思。每个人在做学问时都是非常自信的，但在实际的研究工作中，论述者个人的学 术素养和风格无疑会影响到他对一个文献（如《汉书》及《春秋繁露》）的理解。譬如田中对五行诸篇 的后五篇的理解，认为它们不是用相生相胜说论述的说法，曾遭到台湾学者徐复观的批判：“按《五行 顺逆第六十》，是将五行配入四时，而将土配于‘夏中’。木火土金水的顺序，分明是相生的顺序。 《治水五行第六十一》是以冬至为准，用日数（不用四时）说明五行各当令用事七十二日，由木而火而

第6期 邓 红 《春秋繁露》辨伪三流派论 27 土而金而水，各说明其特性。五行的顺序，依然是相生的顺序。《治乱五行第六十二》是说五行若不顺 着相生相胜的运行顺序而互相干犯；则必然产生灾祸；这必然是以五行相生相胜为基底，始能定出其是 否相干犯，否则无所谓干犯。《五行变救第六十三》是说明‘五行变至，当救之以德’。此处所提出的 五行之变，乃源于政治，而非来自自身运行上相生相胜有何乖桀，与上篇不同，当然不涉及相生相胜的 问题，但排列出的五行顺序，依然是相生的顺序。《五行五事第六十四》这是以《洪范》的‘一，五 行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土’和‘二，五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听， 五曰思’，互相配合以言休咎的。‘洪范’的水火木金土的顺序，既不是相生，也不是相胜；因‘洪 范’五行的本来意义，指的是五种实用材料，根本没有相生相胜的问题。但董仲舒的时代，既已把实用 材料的五行混入到五气的五行中间去，则他必须套上相生相胜的运行格套，使其成为一有机体。所以 《五行五事第六十四》中的五事的顺序，与《洪范》相同，而五行的顺序，却与《洪范》不同。《洪 范》的顺序是水火木金土，而董仲舒氏此处的顺序是木金火水土，这正是五行相胜的顺序。由此可知田 中麻纱巳的说法，毫无根据。”[4]314-315 暂且不管二人孰是孰非，可见对同样话语的理解，可以得出完全不同结论出来。这也许就是“唯理 派”以思想内容判断文献的真伪方法的最大缺陷。 另外，“唯理派”还得保证他们用于原始判断的、他们所理解的所谓真实的董仲舒思想（也即“董 仲舒的思想应该是这样”的那个部分），确实是百分之百真实的董仲舒思想，而且还是原创（而不是 《论语》那样由弟子集录的）、在写作过程中没有掺杂进别人的东西（譬如董仲舒学派的弟子们的）、 在历史承传中没有遗漏（像《史记》那样遗失掉最重要的《武帝本纪》）等。而这些都是需要经过严格 的文献考证才能证明的东西。看来“唯理派”也会掉进“循环证明”的陷阱。笔者曾经说过：“以田中 为代表的这一派的学者采取的，往往是认定《春秋繁露》肯定有伪篇，然后再去寻找（伪篇）的先入为 主法。具体做法是，先发明一种理论，认为董仲舒的思想应该是这样，然后对《繁露》的文章群进行考 察，如果其中的某些文章符合这一假定理论，他们就宣布这些文章是董仲舒的；如另一部分文章不符合 这一假定理论，他们就宣布这些文章是赝作。”[14] 以田中、近藤为代表的学者们对《春秋繁露》的基本态度是，《春秋繁露》一定有伪篇，学者们的 任务只是去如何寻找伪篇而已的先入为主之见。我们前面已经讲过，怀疑《春秋繁露》有伪篇是可以 的，因为怀疑主义往往是学术进步的动力与源泉。然而，宣布《春秋繁露》有伪篇却和宣布《春秋繁 露》没有伪篇都属于同一问题的两个侧面，都必须要有严格的论证和可靠的材料，不能结论先行[12]。 看来以思想内容寻找伪篇太难了。 三、文献互见派——没有确证的猜测 最近几年，江新和程苏东采用的文献互见的文献学研究方式讨论《春秋繁露》的文献问题，也就是 将《春秋繁露》五行诸篇和《洪范五行传》、刘向《洪范五行传论》等五行学文献以及秦汉时期流传的 有关五行时令的文献进行互见比较，从而去寻找五行诸篇的真伪篇。我们将这种研究方法归纳为“文献 互见派”。“文献互见派”给人以耳目一新之感，也留下了许多教训。 1. 江新的研究 江新先把五行诸篇分为四组。第一组包括《五行对》《五行之义》；第二组包括《五行相生》《五 行相胜》《五行顺逆》；第三组包括《治水五行》《治乱五行》《五行变救》；第四组包括《五行五 事》。江新的说法如下，考证过程请参照原文[15]： 第一组：《五行对》是董仲舒针对河间献王“夫孝，天之经，地之义，何谓也？”的问题所作的策 对。文章开头为“河间献王问于温臣董君曰。在我们已经证明了董仲舒是有五行思想的情况下，我认为 此篇不可能出于伪造。《五行之义》的思想和《五行对》基本一致，都是用五行思想来论证儒家忠孝伦 理。所以，如果《五行对》是董仲舒的作品，那么《五行之义》就肯定是董仲舒的作品”。 第二组：第二组所涉及的篇章有大量文字和刘向作品中的文字相似，其思想与其他有关董仲舒的可