28 衡水学院学报投稿平台:http://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 23 卷 靠文献相冲突，所以不是董仲舒的作品，而是刘向的作品。《官制象天》是董仲舒的作品，而记载“五 官”的《五行相生》《五行相胜》和《五行顺逆》（因为和《官制象天》的说法不一致，所以）不是董 仲舒的作品。 第三组：第三组最大的特点就是《治水五行》和《治乱五行》篇的内容和《淮南子·天文训》的相 关内容几乎相同。这一部分的作者也是刘向。 第四组：《五行五事》用灾异思想对《尚书·洪范》部分经文逐条解释，同样也不是董仲舒的作 品。因为“董仲舒和刘向虽同说《春秋》灾异，但他们所依据的理论基础是不同的。董仲舒以阴阳推演 《春秋》灾异，刘向以《洪范》五行义推演《春秋》灾异。若是董仲舒和刘向一样都是以《洪范》推演 《春秋》灾异，那班固没有必要严格区分二家之说”。 2. 程苏东的研究 程苏东在一篇题为《〈春秋繁露〉“五行”诸篇形成过程新证》[16]的文章中有条件地肯定了江新的 研究，认为：“他注意到《春秋繁露》与《汉书·五行志》之间的互见关系，于是以此为据，认为《春 秋繁露》中《五行五事》等诸篇并非董仲舒的作品，而是出于刘向。虽然他利用的文献资料尚不够完 备，结论也略显草率，但这种根植于文本的方法与思路，无疑是值得称道的。” 其次，程氏将五行诸篇和包括《洪范五行传》、刘向《洪范五行传论》在内的《洪范》五行学文献 以及秦汉时期流传的各类五行时月令文献进行了比较，得出结论认为： 《春秋繁露》与“五行”相关之文献共九篇，按主题可以分为三组：第一组即《五行相生》《五行 相胜》，以“五行”生胜关系构建国家治理的官僚制度；第二组则是《五行顺逆》《治顺（水）五行》 《治乱五行》《五行变救》《五行五事》，通过呈现“五行”内部的多种关系及其与四时之间的对应关 系，阐述“依时施政”的政治理念；第三组为《五行对》《五行之义》，由《孝经》论及“五行”“父 子相生”等义理，阐发“孝子忠臣之行”的必要性。 从文本生成的层面而言，除《五行变救》篇尚缺乏足够的资料暂无法考定外，其他八篇文献可以分 为三个层次：第一层可视为董子原作，包括《五行相生》和《五行相胜》；第二层为后儒援据他学，尝 试使之与董子五行生胜理论相合者，包括《五行顺逆》《五行五事》《五行对》；第三层为更晚之儒生 据上述第二层文献再次编纂，欲使董子五行生胜理论更臻完备者，包括据《五行顺逆》而作的《治顺 （水）五行》《治乱五行》以及据《五行对》而作的《五行之义》。 这些二、三层次的文本多受到包括《洪范五行传》、刘向《洪范五行传论》在内的《洪范》五行学 文献以及秦汉时期流传的各类五行时月令文献的影响，另一方面又颇服膺董仲舒《五行相生》《五行相 胜》篇所论五行生胜说，因此尝试将此三种“五行”理论整合为一种新的“五行”政治学说，反映了五 行学发展到成熟阶段时出现的社会思潮。 关于程氏的证明过程，可参见原文，这里不再赘述。 3. 文献互见派评说 比起“推论派”和“唯理派”来，“文献互见派”要谨慎得多，研究手法也回到了文献考证领域， 看起来很有新意。 但是首先我们要指出的是，拿董仲舒之前的著作来和《春秋繁露》互见比较，有着一定的合理性①。 拿董仲舒之后的文章来对照《春秋繁露》的话，则需要慎重起见。刘向比董仲舒差不多晚一百年。拿刘 ① 如《春秋繁露》的《服制》篇和《管子·立政》篇有着高度的重合，可以认定是增补《管子·立政》而成。但中国 古代的学者们没有我们现代学术所说的版权保护和原创重视意识，许多著作不是作者本人亲自撰述的（如《论语》《老 子》等），抄写、改编、诠释也是著述创作的重要方式（如郭象《庄子注》），寄喻名人表达自己的思想乃家常便饭 （《黄帝内经》之类）。即使弄清楚《服制》是增补《管子·立政》而成没有什么特别意义，因为其内容不尽然相同，况 且《春秋繁露》还有一篇《服制像》。《服制》篇谈的是服饰制度的具体理论和细节，而《服制像》篇则根据春秋史实来 讲服饰图案、细节的象征意义，可看作是提契董仲舒服饰论的提纲。

第6期 邓 红 《春秋繁露》辨伪三流派论 29 向的文章去比较董仲舒的文章，说《春秋繁露》的文章出自刘向，类似于去寻找判决董仲舒抄袭刘向那 么滑稽，因为我们完全可以说是刘向抄袭了董仲舒。 其次，“文献互见派”是沿袭几十年前“推论派”的《汉书·五行志》只讲阴阳不讲五行而怀疑 《春秋繁露》中的五行诸篇的逻辑去做文章。其实自“推论派”的说法出来之后，曾遭到过人们的不断 批驳。譬如徐复观批判戴君仁说：“戴先生忽略了一点，贤良三策，主要言任德而不任刑；《春秋繁 露》中，凡以德与刑对举的，皆只言阴阳而不言五行。言阴阳不言五行之篇数，绝对多于言五行之篇 数。《盐铁论·论灾第五十四》：‘文学曰，始江都董生推言阴阳，四时相继。父生之，子养之；母成 之，子藏之。’此处文学所引，正见于《春秋繁露·五行对第三十八》。可以说，不言五行，便不成其 为董仲舒了。”[10]314 一下子指出了“推论派”的方法有两个重要的错误。笔者也提到过，“宣布《春秋 繁露》有伪篇却和宣布《春秋繁露》没有伪篇都属于同一问题的两个侧面，都必须要有严格的论证和可 靠的材料，不能结论先行”[12]。 也就是说，在做文章之前，至少要检查一下你延续的这种逻辑推理是不是有合理性：我为什么要继 续“推理派”去怀疑这几篇文章？这样的研究手法有没有延伸性、普遍性？这样的研究手法适合《春秋 繁露》的其他文章吗？也就是说，这种比较首先得认定《春秋繁露》的这些文章中有假货，其结果还是 有沦落到循环论证的陷阱中去的危险。 譬如，既然可以从董仲舒在《汉书》本传、特别是在《汉书·五行志》中只讲阴阳而不讲五行而去 怀疑“五行诸篇”而去仔细检查五行诸篇的真伪的话，那么是不是可以沿着这个逻辑去这样推论：《汉 书》本传和《五行志》大讲阴阳，所以《春秋繁露》中冠有“阴阳”之名的各篇可称为“阴阳诸篇”， 这些文章不值得怀疑，也没有用文献互见的方式去检验它们的真伪的必要性了呢？可见“文献互见派” 是重蹈“推论派”的覆辙。 其三，“文献互见派”拿五行诸篇开刀，殊不知他们想过没有，五行诸篇一开始就是一个整体呢， 还是因为它们的标题冠有“五行”才被人为地算成了一个整体？ 第一次提到“五行诸篇”这个概念的，应该是前面提到的日本学者庆松光雄。其实从他的学术背景 来看，他不是研究中国思想史的学者，基本上没有读过《春秋繁露》的其他文章。从他的文章来看，他 提出“五行诸篇”这个概念的唯一理由也只是它们的标题冠有“五行”而已，他似乎以为只有“五行诸 篇”才有五行说。 “五行诸篇”的九篇文章，按照田中和近藤的分法可以分为前四篇和后五篇两个文章群，按照江新 和程苏东的分法又分为四组，其中《五行对》可以单独成立。这也从另一面说明五行诸篇其实原来并非 一个整体。 查《春秋繁露》中谈及五行的文章共有二十二篇文章，大致可以分为以下三种类型： 一是五行诸篇，共九篇文章。 二是除五行诸篇外含有“五行”字眼的文章，共七篇九条。它们是：《十指》《保位权》《官制象 天》《天辨在人》《阴阳终始》《人副天数》《天地阴阳》（三处）。如果加上“五音”“五谷”“五 帝”“五等”“五端”，则更多一些。 三是和《天人三策》一样，言及“春生夏长秋收冬藏”的文章，共六篇七条。它们是：《王道通 三》《阴阳义》《四时之副》《人副天数》《循天之道》《威德所生》（二处）[2]。 可见单单怀疑“五行诸篇”是没有道理的，你为什么不去检查其他有五行思想的文章？可见只对它 们进行文献互见手法式的真伪检查是有成见的，从而不免戴上有色眼镜去观察，以至于疑神疑鬼，掉进 “推论派”的陷阱中。且在检查它们之前，论者已经有了先入为主之观：这些文章中肯定有伪篇，我们 只是负责去查出这些伪篇而已，这又和“唯理派”随波逐流了。 总之，“文献互见派”固然可以指出五行诸篇中的一些破绽，但最终还是苦于没有决定性论据，其 结果还是和“推论派”和“唯理派”一样急于求成，过于轻率地宣布取得了成果，得出的结论还是不能

30 衡水学院学报投稿平台:http://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 23 卷 令人信服。 但这也不能责怪他们。除非出现马王堆或郭店楚简那样的考古奇迹，以现存的文献来否定《春秋繁 露》的存在或者是考证出百分之百的“董仲舒伪篇”基本上是找不到确切证明材料的。在这种大环境下 用文献互见的方式去探查“五行诸篇”的董仲舒真篇或伪篇，无异于猜谜。 四、结语 其实笔者对“五行诸篇”也是有看法的，因为整个《春秋繁露》只有“五行诸篇”才大讲五行相胜 相生方面的理论，其他的文章要么没有言及，要么只是和阴阳一起带过；我们对《春秋繁露》也是存有 疑窦的，因为《春秋繁露》内容过于繁杂，没有整体性和系统性，有的文章只是一些断章残简。我们同 样对《汉书》董仲舒本传和《五行志》感到不满意，董仲舒本身就是一个“四不清”：生卒年代不清、 家乡不清、师承著作不清、对策之年不清。 之所以有这么多疑窦，和自己的学术背景和经历有关。我们从小进的是正规学校而非私塾，接受了 university 教育，遵从的是 academic 规则，以现代学术规范为圭臬。以这样的经历为背景，再回头来看中 国思想史文献，几乎个个都有问题：《论语》非孔子亲著；老子来历不明，老子、孔子孰先孰后都没有 搞清楚；《庄子》哪些篇章是庄子自己的著作是笔糊涂账；杨朱事迹不明没有留下著作；墨子生卒不 详，《墨子》阙文错简太多；《管子》《吕氏春秋》《淮南子》署名者和著作者错位。和董仲舒《春秋 繁露》同时代的各种书物，大都在不同程度上存在着文献学上的问题，如陆贾的《新语》、贾谊的《新 书》、刘向的《新序》等，《公羊传》《谷梁传》的具体作者难以确定，《左传》有造假嫌疑，《黄帝 内经》是借名人宣传私货，谶言纬书没有一个值得信赖。以这样的眼光再来审视董仲舒，有关董仲舒的 文献缺陷和《春秋繁露》的硬伤破绽还算是比较轻微的。 对于如上不完全的历史承传，我们该如何应对呢？我们可以用现代学术标准去对待诠索两千多年前 的文献吗？具体到董仲舒，是等把所有的董仲舒的生平事迹疑窦和《春秋繁露》的文献问题都解决清楚 了，才去研究董仲舒的学术和思想呢，还是对那些疑窦视而不见呢？对此现代的日本学者大多倾向前 者，他们对董仲舒研究一直采取小心翼翼的“谨慎”态度。相反，大多数中国学者采取倾向后者、采取 与我无关的态度，反正《四库全书总目》评论过《春秋繁露》：“今观其文，虽未必全出仲舒，然中多 根极理要之言，非后人所能依托也。”于是心安理得了。 幸好中国悠久的史学传统和学术承袭，给我们界定了“义理之学”和“考据之学”的分野。研究董 仲舒的学术和思想，属于“义理之学”，而本文所论述的“推论派”“唯理派”和“文献互见派”的研 究则属于“考据之学”。“义理之学”的研究者们应该采取的态度是：拥有董仲舒生平事迹疑窦方面的 基本知识、对《春秋繁露》的文献问题有大致的了解、对上述三派的研究成果有所关注，但在它们取得 决定性成果或者是出现马王堆或郭店楚简那样的考古奇迹之前，不被拖住研究的后腿而踌躇不前。我们 甚至希望年轻学者在进入董仲舒研究领域之时，不妨涉猎一下“考据之学”。而“考据之学”的研究者 们则应该不急于求成，板凳坐上十年冷，届时也许会一鸣惊人，不过一定要有方法上的突破，不重蹈 “推论派”“唯理派”和“文献互见派”的覆辙。 参考文献： [1] 邓红.《春秋繁露》五行说辨[J].管子学刊,2018(1):67-75. [2] 邓 红 . 《 春 秋 繁 露 》 “ 董 仲 舒 真 篇 ” 新 探 — — 以 《 对 策 》 检 索 《 春 秋 繁 露 》 的 尝 试 [J]. 衡 水 学 院 学 报,2020(2):14-23. [3] 徐复观.两汉思想史:第二卷[M].上海:华东师范大学出版社,2001. [4] 李威熊.董仲舒与西汉学术[M].台北:文史哲出版社,1978. [5] 王永祥.董仲舒评传[M].南京:南京大学出版社,1995. （下转第 102 页）

第 23 卷 第 6 期 衡水学院学报 Vol. 23, No. 6 2021 年 12 月 Journal of Hengshui University Dec. 2021 董仲舒《春秋》学之“异外内” ——以何休为参照系 郭晓东 （复旦大学 哲学学院，上海 200433） 摘 要：‚异外内‛之说，是两汉公羊学最为核心的义旨之一。由于两汉公羊师说大多失传，董仲舒之 说相对零散，唯有何休留下系统性的公羊‚异外内‛说。何休的‚异外内‛说，在董仲舒那里大体已 具。董仲舒的论说虽然语焉不详，但通过以何休为参照系，则可以得到更好的理解。大体上说，董、何 对‚异外内‛的理解并没有太大的差异。然而，在对一些《春秋》经传具体文本的理解上，董、何虽然 均以‚外内‛之辞言之，但其指向又颇有异趣。 关键词：董仲舒；何休；《公羊传》；《春秋》；异外内 DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2021.06.004 作者简介：郭晓东（1970－），男，福建霞浦人，教授。 基金项目：国家社科基金重大项目（19ZDA252）；国家社科基金一般项目（19BZX046） 中图分类号：B234.5 文献标识码：A 文章编号：1673-2065(2021)06-0031-07 收稿日期：2020-09-02 “异外内”之说，是两汉公羊家最为核心的义旨之一。《春秋说》云：“《春秋》设三科九旨。” 宋氏注曰：“三科者，一曰张三世，二曰存三统，三曰异外内，是三科也。”何休在《文谥例》称，三 科九旨者，“新周，故宋，以《春秋》当新王”，此一科三旨也；又云“所见异辞，所闻异辞，所传闻 异辞”，二科六旨也；又“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，是三科九旨也[1]5。其中“内其国而外 诸夏，内诸夏而外夷狄”，又俗称为“异外内”。宋氏、何氏之说，足见“异外内”在两汉公羊家心目 中的重要性。 苏與在《春秋繁露义证》中引钱塘云：“何氏三科九旨之说，实本仲舒。”其又曰：“何氏三科九 旨，所谓‘张三世’，见此篇；‘通三统’，见《三代改制》篇；‘异外内’，见《王道》篇。”[2]22 则 学者颇以为何休三科九旨之说渊源于董仲舒。然而，何氏《公羊解诂》于董子未赞一词，则董、何之 间，是否有共同的问题意识与相应的学术传承，亦颇启人之疑①。 然而，就董子而言，实甚重视“内外”之论，如其言“以内参外”（《春秋繁露·立元神》，以下 只标注篇名），又言“正内而外应”（《三代改制质文》），又言“辨乎内外之分”（《仁义法》）， 又如其言“序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之级”（《奉本》）等，屡见于《春秋繁 露》一书。但这些话头大多不是在公羊学的语境下说。那么，何休的“异外内”之说，是否如钱塘、苏 與等人所说的那样，在董仲舒那里已发其先声，仍有进一步探究的必要。鉴于两汉公羊师说大多失传， ① 如杨济襄就认为董、何之解《公羊》有着根本的差异，从而学者对《春秋繁露》的注释，‚之所以‘于理仍多未 明’，最主要的症结，便是由何休《解诂》与董氏之学的扞隔而来‛‚掣肘于何休在《公羊》经传‘字面用语’所构架出 的‘义例’，无视于董氏所倡‘《春秋》无达辞’的治经方法，以致于不仅在《公羊传》的注解释义上无法得到通贯，对 董氏春秋学义理之发凡，也往往有错误的理解‛。杨济襄《董仲舒春秋学义法思想研究》（花木兰文化出版社 2011 年版， 第 551、387 页）。

32 衡水学院学报投稿平台:http://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 23 卷 董子之说相对零散，唯有何休留下系统性的公羊“异外内”之说，我们不妨以何氏之说为参照系，以此 来考察董仲舒的相关学说。 一、何休的“异外内”说 “异外内”之说，本之于《公羊传》。《春秋》成十五年，“冬，十有一月，叔孙侨如会晋士燮、 齐高无咎、宋华元、卫孙林父、郑公子、邾娄人，会吴于钟离”。《传》曰：“曷为殊会吴？外吴 也。曷为外也？《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？ 言自近者始也。” 何休注云：“明当先正京师，乃正诸夏，诸夏正，乃正夷狄，以渐治之。”[1]758 按《公羊》传文及何氏《解诂》，其大意可从三个层次来讲： 首先，传文本身是为外夷狄而发，所谓“内诸夏而外夷狄”。吴为夷狄，《春秋》不许吴与诸夏等 列，故殊会吴。又如宣十一年秋，晋侯会狄于攒函。《解诂》云：“离不言会。言会者，见所闻世，治 近升平，内诸夏而详录之，殊夷狄也。”[1]657 殊夷狄，意谓夷狄不得与中国抗礼。《春秋》严夷狄之 防，《公羊传》屡言“不与夷狄之执中国”（隐七年）、“不与夷狄之获中国”（庄十年）、“不与夷 狄之主中国”（昭二十三年、哀十三年）等。隐公七年，《公羊传》“不与夷狄之执中国”，何休注 云：“中国者，礼义之国也。执者，治文也。君子不使无礼义制治有礼义，故绝不言执，正之言伐也。 执天子大夫而以中国正之者，执中国尚不可，况执天子之大夫乎？”[1]97 然而从另一方面来讲，夷狄与诸夏亦可以进黜，夷狄行中国之礼则进夷狄为中国，如定公四年， “蔡侯以吴子及楚人战于伯莒”。《公羊传》曰：“吴何以称子？夷狄也，而忧中国。”吴为夷狄，本 不当书“吴子”，然以其能忧中国，故进而称“子”，如何休注曰：“言子，起忧中国。”[1]1070 徐彦疏 曰：“然则夷狄之人，能忧中国也，皆进之。”[1]1170 反之，中国为夷狄之行则退中国为夷狄，故《公羊 传》昭二十三年有“中国亦新夷狄也”之说，何休注云：“中国所以异乎夷狄者，以其能尊尊也。王室 乱莫肯救，君臣上下坏败，亦新有夷狄之行。”[1]998 其次，“内其国而外诸夏”。《春秋》依托鲁史而作，以鲁为内，是很自然的事。但是，在何休那 里，并不是简单地以我与他者的区别来分内外，而赋予了更深的内涵。在何休看来，孔子作《春秋》， 是以《春秋》当新王，故其以“新周，故宋，以《春秋》当新王”为一科三旨。然而，《春秋》只是一 部书，欲行王者之权，须有所依托，故何休又有“《春秋》托新王受命于鲁”[1]7 的说法，此即“王鲁” 之意。鲁与诸夏各国俱为诸侯，然而《春秋》既托鲁为王，则通过内外之辞以表现之。如隐公三年， “宋公和卒。”何休注曰：“不言薨者，《春秋》王鲁，死当有王文。圣人之为文辞孙顺，不可言崩， 故贬外言卒，所以褒内也。”[1]64 徐彦疏曰：“鲁得尊名，不与外诸侯同文，即是尊鲁为王之义。”[1]64 按礼，诸侯去世曰薨，大夫去世曰卒，而宋公作为诸侯，《春秋》本当书“宋公和薨”，然而不书 “薨”而书“卒”者，是通过贬外以褒内，从而体现《春秋》“王鲁”之意。再比如隐公十一年，“滕 侯、薛侯来朝”。《公羊传》曰：“其言朝何？诸侯来曰朝，大夫来曰聘。”《解诂》云：“传言来 者，解内外也。《春秋》王鲁，王者无朝诸侯之义，故内适外言如，外适内言朝聘，所以别外尊内 也。”[1]108 也就是说，鲁被假托为王者，而王者无朝诸侯之义，所以凡外诸侯来鲁国称“朝”，鲁国朝 外诸侯称“如”，以示“王鲁”之意。是以“异外内”之说，当视鲁为内而诸夏为外时，何氏多以此发 明“王鲁”之说。钟离之会何氏《解诂》以“京师”视鲁国，亦是“王鲁”之意。 再者，“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，又进而阐明王者之治世，由内而及外，由近而及 远，即先治鲁国，再治诸夏；诸夏既治，乃治夷狄。这是一个由近及远的“以渐治之”的过程。然而， “由近及远”尚是在空间上说，在何休看来，就时间而言，则是一个“由远而近”的“以渐治之”的过 程，隐公元年何氏注曰：“于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗觕，故内其国而外诸夏，先详 内而后治外，录大略小，内小恶书，外小恶不书，大国有大夫，小国略称人，内离会书，外离会不书是 也。于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫，宣十一年‘秋，晋侯会狄於攒 函’，襄二十三年‘邾娄劓我来奔’是也。至所见之世，著治大平，夷狄进至于爵，天下远近小大若

第6期 郭晓东 董仲舒《春秋》学之“异外内” 33 一，用心尤深而详，故崇仁义，讥二名，晋魏曼多、仲孙何忌是也。”[1]38 隐公元年传文“所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞”，何休因之将《春秋》二百四十二年分为三 世，即所传闻世、所闻世与所见世。在何休看来，孔子作《春秋》立新王之道，以二百四十二年为王者 拨乱反正的过程，然而，世代不同，治法便有所区别，从而书法亦有所不同。王者之治始于所传闻世， 亦即衰乱世，王者欲治此衰乱之世，当区分内外，内为己，外为人，欲正人当先正己，当详于治内而略 于治外，故先治鲁国后治诸夏，即以鲁国为内而以诸夏为外；到了所闻世即升平世，鲁国之王化已经遍 及诸夏，则内外关系也随之发生变化，即以诸夏为内，以夷狄为外，从而详于诸夏而略于夷狄；至于所 见世，文著太平，王化遍及诸夏、夷狄，则内外不复存在差别，从而天下远近小大若一。这样，就世代 而言，由衰乱世而升平世，由升平世而太平世，是为张三世之说；就空间而言，则是先正鲁国而正诸 夏，诸夏既正乃正夷狄，此为异外内之说，二者恰好形成对应关系。 二、董仲舒之“异外内”说 苏與称董仲舒之“异外内”说，见于《王道》篇，意谓何休的“异外内”说，在董仲舒那里已有所 发明。不过，以何休“异外内”说的三层含义为参照系，则董子之“异外内”说，并不仅仅见于《王 道》篇，在《春秋繁露》的其他诸篇，也有诸多体现。 《竹林》篇云：“《春秋》之于偏战也，犹其于诸夏也。引之鲁，则谓之外；引之夷狄，则谓之 内。”据此，《春秋》之内外，可以在两个层面上说，一是以鲁为内，以诸夏为外；一是以诸夏为内， 以夷狄为外。但这一表述仅仅是为了说明《春秋》之“偏战”，相对于“诈战”为义战，相对于不战为 不义，就像诸夏相对于鲁国为外，相对于夷狄为内，故并没有太多的内涵。 更值得注意的是《王道》篇的表述：“亲近以来远，未有不先近而致远者也。故内其国而外诸夏， 内诸夏而外夷狄，言自近者始也。”凌曙、苏舆、钟肇鹏等人的注均引《公羊》成公十五年传及何休 注 [2]112,[3]136-137,[4]266。显然，在他们看来，就《春秋》“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄 ”，董、何无 异义也。徐勤则说：“此董子发明《春秋》所以立内外例之故。盖至治著大同，远近、大小若一，而无 内外之殊者，理之所必至者也。先近致远，详内略外，差等秩然者，势之所不能骤变者也。”[5]415 就此 而言，苏舆称何休之“异外内”说，见于董子之《王道》篇，亦是言之有据。然而，徐勤“治著大同， 远近、大小若一，而无内外之殊者”云云，按何休之说，指的是太平世；“先近致远，详内略外，差等 秩然者”云云，按何休之说，指的是三世的不同书法。则徐氏显然以何休的“异外内”说视董仲舒，即 我们前文所说的，即将“异外内”与“张三世”视为一体之两面。那么，徐氏这种解法，是否合理呢？ 《俞序》云： “《春秋》详己而略人，因其国而容天下。”《盟会要》曰：“亲近以来远，因其国而容 天下。”按：“详己而略人”，朱永嘉、王知常两先生曰：“己，指鲁国；人，指诸夏。”[6]故“详己而 略人”，也就是何休详内略外的书法，即所传闻世，“先详内而后治外，录大略小，内小恶书，外小恶 不书”之类，《仁义法》云：“小恶在外弗举，在我书而诽之。”亦此之意，此徐勤所谓“先近致远， 详内略外，差等秩然者”；“因其国而容天下”，即何休以鲁国为京师，所谓有“先正京师，乃正诸 夏，诸夏正，乃正夷狄”，此徐勤所谓“治著大同，远近、大小若一，而无内外之殊者”。 又《奉本》篇：“大国齐宋，离言会。微国之君，卒葬之礼，录而辞繁。远夷之君，内而不外。当 此之时，鲁无鄙疆，诸侯之伐哀者皆言我。”黄铭认为，这一段讲的是所见世的书法[7]，是也。在何休看 来，所传闻世，内诸夏而外夷狄，内离会书，外离会不书，齐宋相对于鲁国为外，故大国如齐宋，亦离 不言会。到所闻世，内诸夏而外夷狄，始书外离会，则“大国齐宋，离言会”。至于所见世，如苏舆所 说：“所见世，远近大小若一，当书外离会。”[2]280-281 则所见世齐宋亦书离会。所以“微国之君，卒葬 之礼，录而辞繁”者，在所传闻世，录大略小，大国之君卒日葬月，小国之君不书卒葬；在所闻世，较 所传闻世略详，小国之君卒月葬时；在所见世，远近大小若一，大国小国一视同仁，皆为卒日葬月，故 董子曰“录而辞繁”。又所传闻世，不治夷狄，所闻世始内诸夏而外夷狄，所见世则夷狄进至于爵，故 董子称“远夷之君，内而不外”。至于“当此之时，鲁无鄙疆”，此时即所见世，鲁所以“无鄙疆”

34 衡水学院学报投稿平台:http://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 23 卷 者，凌曙云：“无鄙疆，言王化所及者远。”[3]349 苏舆曰：“所传闻之世，来接内者书其小恶，其不来 者不治，明化自近始，有界域。至于近则内外渐进而从同矣，故云“无鄙疆”，此所谓王义也。”[2]275 由此可见，《奉本》一节，董子以“三世”说“外内”，与何休之说可谓若合符节。 何休的“外内”说，颇阐发“王鲁”之义，董仲舒亦然。《王道》篇云：“诸侯来朝者得褒，邾娄 仪父称字，滕、薛称侯，荆得人，介葛卢得名。内出言如，诸侯来曰朝，大夫来曰聘，王道之意也。” 按：这句话单独看颇不易理解。朝聘本诸侯之间常礼，何以谓“诸侯来朝者得褒”？何以谓“王道之 义”？但如果我们将其置于《公羊传》语境下，同时参之以何休的《解诂》，则其含义自然就能呈现出 来。我们先看董仲舒称外诸侯能来朝鲁可以获得褒奖的四个例子：其一，“邾娄仪父称字”，指《春 秋》隐公元年，“公及邾娄仪父盟于眛”。《公羊传》认为，仪父是邾娄国君之字，而所以不书名而书 字，是褒扬他①。之所以要书字以褒扬邾娄之君，何休称：“《春秋》王鲁，讬隐公以为始受命王，因仪 父先与隐公盟，可假以见褒赏之法，故云尔。”[1]20 其二，“滕、薛称侯”，指隐十一年，“春，滕侯、 薛侯来朝”。滕、薛为小国，爵不至“侯”，而称“侯”者，何休《解诂》曰：“称侯者，《春秋》讬 隐公以为始受命王，滕、薛先朝隐公，故褒之。”[1]108 其三，“荆得人”，指庄二十三年，“荆人来 聘”。何休《解诂》云：“《春秋》王鲁，因其始来聘，明夷狄能慕王化，脩聘礼，受正朔者，当进 之，故使称人也。”[1]300 其四，“介葛卢得名”，指僖二十九年，“春，介葛卢来”。何休曰：“介 者，国也。葛卢者，名也。进称名者，能慕中国，朝贤君，明当扶勉以礼义。”[1]488 这四个例子，均是 以外朝内，即外诸侯能来朝《春秋》所托之“新王”，以故予以褒赏之。董仲舒进而称“内出言如，诸 侯来曰朝，大夫来曰聘”。所谓“内出言如”，指《春秋》的一种独特书法，鲁国国君或大夫到他国行 朝聘之礼称“如”，如庄二十五年“公子友如陈”，何休注云：“内朝聘言如者，尊内也。”[1]312 何休 所以称“尊内”，是因为“内出言如”，使之与他国之来鲁国朝聘相区别来看。隐十有一年，“春，滕 侯、薛侯来朝”。《公羊传》曰：“其言朝何？诸侯来曰朝，大夫来曰聘。”何休注云：“传言来者， 解内外也。《春秋》王鲁，王者无朝诸侯之义，故内适外言如，外适内言朝聘，所以别外尊内也。”[1]108 在何休看来，《春秋》王鲁，而“王者无朝诸侯之义”，所以鲁国君臣外出朝聘称“如”，使之与外诸 侯之来朝来聘的书法区别开来，从而通过“别外”以“尊内”。这样，通过何休的阐释，董仲舒称“内 出言如，诸侯来曰朝，大夫来曰聘”为“王道之意”的说法便不难理解。可以认为，《王道》篇董仲舒 的这段文字所指向的，就是《三代改制质文》中所提到的“王鲁”，亦即是《奉本》篇所提到的“《春 秋》缘鲁以言王义”，故其称“王道之意也”②。可见，通过“别外”以“尊内”来体现“王鲁”者， 董、何并无异趣。③ 上节提到，何休之论“异外内”，又着眼于“内诸夏而外夷狄”，从而有分别夷夏与进退夷夏之两 个面向。在这一点上，董仲舒也是如此。《竹林》篇曰：“《春秋》之常辞也，不予夷狄而予中国为 礼。邲之战，偏然反之，何也？曰：《春秋》无通辞，从变而移。今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故 移其辞以从其事。”所谓“《春秋》之常辞也，不予夷狄而予中国为礼”，意谓从一般角度来说，《春 秋》认为夷夏之间存在区别，即“内诸夏而外夷狄”之意。《观德》篇云：“是故吴、鲁同姓也，钟离 之会不得序而称君，殊鲁而会之，谓其夷狄之行也。鸡父之战，吴不得与中国为礼。”钟离之会，见前 引成十五年经传，《公羊传》以为，吴为夷狄，故殊会吴，此正“内诸夏而外夷狄”。鸡父之战，见昭 ① 何休认为：‚仪父本在《春秋》前失爵，在名例尔。‛见《春秋公羊传注疏》第 20 页。也就是说，邾娄国君此时 本来应该书名，故书字是对他的褒扬。 ② 董仲舒论‚王鲁‛，明确的文本仅见于《三代改制质文》：‚故《春秋》应天作新王之事，时正黑统。王鲁，尚 黑，绌夏，新周，故宋。‛《奉本》篇‚今《春秋》缘鲁以言王义‛，可以视为董仲舒在发明‚王鲁‛之义。但相较而 言，《王道》篇的这段文字可以认为董子为‚王鲁‛说赋予了比较明确的内涵，故有‚王道之意‛云云。 ③ 苏舆不慊于《春秋》‚王鲁‛说，于此强分董、何，曰：‚董子以尊内得王道之意，何休遂以为王鲁。‛见《春秋 繁露义证》第 112 页。然若仅是‚尊内‛，何以得‚王道之意‛？董子‚王道之意‛四字下笔极重，不能不深思之。

第6期 郭晓东 董仲舒《春秋》学之“异外内” 35 二十三年， “戊辰，吴败顿、胡、沈、蔡、陈、许之师于鸡父。”经书日而不书战，从书法上讲，该战书 日为“偏战”，但不书战，又是以“诈战”之辞言之，《公羊传》以为，这是“不与夷狄之主中国”①，故 董仲舒称“吴不得与中国为礼”。此正“《春秋》之常辞也，不予夷狄而予中国为礼”的意思。 从另一方面来讲，董仲舒也认为夷夏之间存在进退关系。董仲舒以邲之战为例来予以说明。宣十二 年，“六月，乙卯，晋荀林父帅师及楚子战于邲，晋师败绩”。《公羊传》曰：“大夫不敌君，此其称 名氏以敌楚子何？不与晋而与楚子为礼也。”徐彦疏曰：“内诸夏以外夷狄，《春秋》之常。今叙晋于 楚子之上，正是其例。而知其恶晋者，但楚庄德进行修，同于诸夏，讨陈之贼，不利其土，入郑皇门， 而不取其地，既卓然有君子之信，宁得殊之？既不合殊，即是晋侯之匹，林父人臣，何得序于其上？既 序人君之上，无臣子之礼明矣。臣而不臣，故知恶晋也。”[1]662 从严夷夏之辨的角度来讲，序晋于楚之 上，这是《春秋》之常例。然而，其时楚庄王“德进行修”，“卓然有君子之信”，应当进之为中国， 故称楚庄王为“楚子”，即以诸夏之爵称之，从而视楚国为诸夏之一员。楚既进为中国，则经文所书 “晋荀林父帅师及楚子战于邲”，即是意味着诸夏之大夫序于国君之上，从《春秋》常规书法而言，这 表明晋国无礼之极，是以如董仲舒所说：“今晋变而为夷狄，楚变而为君子。”这里夷夏双方的关系被 彻底地颠倒了过来，原是诸夏的晋国被黜为夷狄，原本是夷狄的楚则被称为楚子，从而进为诸夏。可以 说，董仲舒这样的一种夷夏观，与何休并无二致。 三、董、何“异外内”说之异义 从上一节看，董仲舒之论“异外内”，基本上可以在何休的视域下加以考察，董、何之间并无大的 差异。然而，在对一些《春秋》经传具体文本的理解上，董、何虽均以“外内”之辞言之，但其指向又 颇有异趣。我们下文可以略举数例以说明之。 《观德》篇云：“卫俱诸夏也，善稻之会，独先内之，为其与我同姓也。吴俱夷狄也，柤之会，独 先外之，为其与我同姓也。”这一段文字也是董仲舒论内外的重要文本。曾宇康《春秋繁露补证》云： “此为《春秋》外内之例。”[4]619 徐勤亦以为此条乃“《春秋》先内后外之例也”[5]416。然而，衡之以何 休之义，董仲舒的理解则明显不同于何休。襄五年，“仲孙蔑、卫孙林父会吴于善稻”。何休注云： “不殊卫者，晋侯欲会吴于戚，使鲁卫先通好，见使畀故不殊，盖起所耻。”[1]797 按：就常规书法而论， 经当书“仲孙蔑及卫孙林父会吴于善稻”或“仲孙蔑会卫孙林父，会吴于善稻”。而经文径书“仲孙蔑、 卫孙林父会吴于善稻”，是为“不殊卫”。以何休之意，之所以“不殊卫”，是因为晋国欲会吴，先使 鲁、卫通好于吴。“见使畀故不殊”。陈立以为“畀”当为“卑”[8]2126。刘逢禄《解诂笺》：“鲁臣见使 于大国，未足为耻。此所闻世内诸夏之明文。董子曰：‘卫俱诸夏也，善稻之会，独先内之，为其与我 同姓也。’得之。”[9]则刘氏颇不以何休为然。陈立《公羊义疏》引董子之说曰：“意谓殊吴不殊卫，是 独见内也，与何义异。”又曰：“所闻世内诸夏，是董义胜也。”[8]2126 从所闻世内诸夏的角度来说，殊 吴不殊卫，确实合乎“内诸夏而外夷狄”之例，而不必如何休所言因有所耻而不殊卫。不过，董子称所 以不殊卫，是“为其与我同姓”，而非“内诸夏而外夷狄”，则董子之论，并非如刘逢禄、陈立所说。 若就“内诸夏而外夷狄”而论，齐、陈等国虽为异姓，亦诸夏之国，亦当内之，不独以同姓之国为然。则 善稻之会之“不殊卫”，就董子而言，重点并不是在“内诸夏而外夷狄”，而在于所谓“德等也，则先亲 亲”（《观德》）。由是可见，善稻之会之内卫，董子并不是在何休“异外内”的意义上加以阐释。 襄十年，“春，公会晋侯、宋公、卫侯、曹伯、莒子、邾娄子、滕子、薛伯、杞伯、小邾娄子、齐 世子光，会吴于柤”。何休此条无注。陈立称此书法与钟离同[8]2156，是也。则柤之会之殊吴，亦是“内 诸夏而外夷狄”之义。陈立云“所闻世始外夷狄，故吴见于经，殊之以张义”[8]2126，陈氏之说应合乎何休 ① 《公羊传》认为，一场战争伐人者为客，被伐者为主，为主者序上言战，鸡父之战，是顿、胡、沈、蔡、陈、许之 师伐吴，吴为主，而联军为客。若然，经当书‚吴及顿、胡、沈、蔡、陈、许之师战于鸡父‛。然而，这样一种书法，又 表明吴为中国之主。故《春秋》不书‚吴及顿、胡、沈、蔡、陈、许之师战于鸡父‛，是‚不与夷狄主中国‛。

36 衡水学院学报投稿平台:http://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 23 卷 之意。然而董氏以“为其与我同姓”而外吴，此亦不是在“内诸夏而外夷狄”上立说，实未详董君之意， 若强为之解，其或是因为鲁、吴俱为同姓，出于躬自厚而薄责于人，遂对于同姓之夷狄，则独先外之①。 又《奉本》篇：“隐、桓，亲《春秋》之先人也，益师卒而不日，于稷之会，言其成宋乱，以远外 也。黄池之会，以两伯之辞，言不以为外，以近内也。”按：隐、桓为《春秋》之所传闻世，隐公篇之 “公子益师卒”，《春秋》不书大夫卒，《公羊传》称“远也”；桓公篇稷之会“以成宋乱”，《春 秋》不为桓公讳，《公羊传》亦称“远也”。然而，从何休的角度来说，是由于“恩有厚薄，义有浅 深”[1]38，故三世异辞，近辞详而远辞略，其曰“于所传闻之世，高祖曾祖之臣恩浅，大夫卒，有罪无罪 皆不日略之也”[1]38，故益师卒不书日；又曰“所传闻之世，恩高祖、曾祖又少杀”[1]125，故近辞微而远 辞显，从而不为桓讳大恶。至于董仲舒称“以远外也”，隐公、桓公在所传闻之世，其固“远也”，但 作为“亲《春秋》之先人”，又岂可以“外之”？至少可以说，董子这里的以“远”为“外”的说法， 并不同于《公羊传》与何休《解诂》的通常用法。 又黄池之会，见哀十三年，“公会晋侯及吴子于黄池”。《公羊传》曰：“吴何以称子？吴主会 也。吴主会则曷为先言晋侯？不与夷狄之主中国也。其言及吴子何？会两伯之辞也。不与夷狄之主中 国，则曷为以会两伯之辞言之？重吴也。曷为重吴？吴在是，则天下诸侯莫敢不至也。”何休《解诂》 曰：“时吴彊而无道，败齐临菑，乘胜大会中国。齐、晋前驱，鲁、卫骖乘，滕、薛侠毂而趋，以诸夏 之众，冠带之国，反背天子而事夷狄，耻甚不可忍言，故深为讳辞，使若吴大以礼义会天下诸侯，以尊 事天子，故进称子。”[1]1181 按传文的意思，《春秋》“不与夷狄之主中国”，吴为夷狄，而所以称“吴 子”者，是因为吴国事实上主导黄池之会，故使与晋侯并为两伯。何注则认为，吴强会中国，诸夏背天 子而事夷狄，耻莫大焉，故为之讳，似乎吴已然以中国之礼义大会天下，从而进而称子。不论哪种理 解，均非董仲舒所说的“言不以为外，以近内也”。苏舆称：“董意以吴进称子，为远近大小若一之 征。”[2]276 钟肇鹏先生认为：“此言不以吴为外，因在所见世，时代很近，故亲之，内外如一。”[4]644 就 公羊学的一般原理而言，所见世文著太平，确实是如何休所说：“夷狄进至于爵，天下远近大小若 一。”但具体就黄池之会而言，传文与《解诂》均不从这个角度来理解。《观德》篇又曰：“至于伯 莒、黄池之行，变而反道，乃爵而不殊。”徐勤评论曰：“至黄池之行，变而反道，乃爵而不殊。夷狄 之名，从变从移如此。”[5]415 按：据《公羊传》及何氏《解诂》，吴王在黄池之会上不仅没有“变而反 道”，而且恰恰相反。则董子之说或别有师说传承，亦有可能是董仲舒传《谷梁》家言，以为黄池之会书 “吴子”，是“变而反道，乃爵而不殊”②，如果这样，也就与《奉本》篇的“以两伯之辞，言不以为外” 之说统一了起来。但总的来说，就黄池之会吴称“吴子”，董子《观德》《奉本》两篇与《公羊传》及 《解诂》显然存在不同的看法。 四、小结 综合上述简短的讨论，我们可以看到，何休的“异外内”说，在董仲舒那里大体已具，虽然董子之 论说或语焉不详，并没有得到清晰的表述，但通过以何休为参照系，董仲舒的“异外内”说遂可以得到 更好的理解。从某种意义上讲，作为汉代《公羊》学者，董仲舒与何休对《春秋》及《公羊》经义不可 能没有在宏观上的共同理解。如果从正统公羊家的角度来说，董、何所诠释的公羊微言大义，正是先秦 以来师师口传的结果③，他们有着共同的学术与思想渊源。董仲舒与何休年代未远，源流相接，虽然未必 ① 如徐勤曰：‚《春秋》之义，德尊则先亲亲，故不特当内者独见内之，即当外者亦独先外之，此《春秋》先内后外 之例也。‛见《春秋董氏学》卷六，《康有为全集》第二集，第 416 页。 ② 《谷梁传》哀十三年：‚黄池之会，吴子进乎哉！遂子矣。吴，夷狄之国也，祝发文身。欲因鲁之礼，因晋之权， 而请冠端而袭。其藉于成周，以尊天王，吴进矣。吴，东方之大国也。累累致小国以会诸侯，以合乎中国。 ‛《谷梁传》 称‚吴子进乎哉‛，又称其‚尊天王‛‚合于中国‛，正合董子‚变而反道，乃爵而不殊‛的说法。 ③ 如康有为说：‚《公羊》家不道《谷梁》，故邵公作《谷梁废疾》，而董子说多与之同，又与何氏所传胡毋生义例 同。此无他，七十子后学，师师相传之口说也。‛见《春秋董氏学》卷四，《康有为全集》第二集，第 356-357 页。即使

第6期 郭晓东 董仲舒《春秋》学之“异外内” 37 密合无失，但大旨应该相差不远。东汉末的何休与宋均虽然家法各异，但都将“异外内”作为《公羊》 的核心义旨，亦足见此说由来有自。就此而言，钱塘所谓“何氏三科九旨之说实本仲舒”的说法，在一 定程度上是可以成立的。同样，就方法论而言，通过何休来理解董仲舒，亦未必不具合法性①。但是，从 另一方面来讲，从西汉到东汉，经学渐渐派生师法与家法。师法与家法的不同，使得对经义的理解渐渐 出现歧义。这使得前汉的董仲舒与后汉的何休之间，对经义的理解，不可能不出现某些细微的分歧②。具 体到与“异外内”说相关联的《春秋》经传文本，也就很自然地存在董、何之间的不同理解。 参考文献： [1] 何休,徐彦.春秋公羊传注疏[M].上海:上海古籍出版社,2014. [2] 苏舆.春秋繁露义证[M].北京:中华书局,2015. [3] 董仲舒.春秋繁露[M].凌曙,注.北京:中华书局,1975. [4] 钟肇鹏.春秋繁露校释[M].石家庄:河北人民出版社,2005. [5] 康有为.康有为全集:第二集[M].北京:中国人民大学出版社,2007. [6] 朱永嘉,王知常.新译春秋繁露[M].台北:三民书局,2012:439. [7] 黄铭.略论董仲舒春秋学研究的方法论问题[J].海南大学学报,2019(1):3-8. [8] 陈立.公羊义疏[M].北京:中华书局,2017. [9] 刘逢禄.春秋公羊经何氏释例、春秋公羊释例后录[M].上海:上海古籍出版社,2013:320. “Yi Wai Nei” in Dong Zhongshu’s Study of The Spring and Autumn Annals: Taking He Xiu’s Study as Reference GUO Xiaodong (School of Philosophy, Fudan University, Shanghai 200433,China) Abstract: “Yi wai nei” is one of the core meanings of Gongyang studies in the Han Dynasty. However, most of the theories of Gongyang masters in this period have been lost except Dong Zhongshu’s fragmentary study and He Xiu’s systematic study of “yi wai nei”. He Xiu’s study of “yi wai nei” can be roughly seen in Dong Zhongshu’s. Although Dong Zhongshu’s argument is vague, he can be better understood by using He Xiu’s study as reference. Generally speaking, there is not much difference between Dong’s and He’s understanding of “yi wai nei”. However, in the understanding of some specific texts of The Spring and Autumn Annals, Dong and He both use the terms “wai and nei”, but their meanings are quite different. Key words: Dong Zhongshu; He Xiu; Gongyang theories; The Spring and Autumn Annals; yi wai nei （责任编校：卫立冬 英文校对：吴秀兰） 是在政治与学术上都极力反对康有为的苏舆，也不得不承认‚师说流传，至汉未泯‛。见《春秋繁露义证》，第 84 页。 ① 这正如黄铭所说的：‚如果从公羊学的理路出发，从内部理解董仲舒与何休的学说，以何解董的诠释方式是合法 的，可能还是必要的，因为董仲舒后学的著作并没有流传下来。我们与其另立新解，不如从时代相近的《公羊解诂》去诠 释董仲舒的春秋学，不必刻意夸大董何之间的差别。‛参见黄铭《略论董仲舒春秋学研究的方法论问题》（《海南大学学 报》，2019 年第 1 期）。 ② 当然，这个问题相当复杂。其一，从《春秋繁露》文本本身来说，以其长期失传，经后人反复辑校之后才大体可 读，但目前呈现在我们面前的《春秋繁露》，是否完全真实客观地体现董氏之思想与学说，有待于进一步研究。其二，西 汉初年没有后来那么严格的师法与家法，同一经师可能有不同的经学源流和口传谱系，如《春秋繁露》中有用《谷梁》经 义者，这使得董氏之学较何休来说略显驳杂。其三，何休对经义的理解，也有其时代的烙印，后汉之不同于前汉，则后汉 之经学亦不同于前汉之经学。

第 23 卷 第 6 期 衡水学院学报 Vol. 23, No. 6 2021 年 12 月 Journal of Hengshui University Dec. 2021 “十指”“五行”与“三之道” ——董子的“天下”观 张丰乾 （西安外事学院 a. 七方教育研究院；b. 国学系，陕西 西安 710077） 摘 要：董子有名言：“天人之际，合而为一。”其实，“天下”作为一个指代词，其基本的指向就是 “天人合一”。在《春秋繁露》中，“天下”的含义十分丰富，或指政治，或指民众，或指君主。董子 强调“文德为贵，而威武为下，此天下之所以永全也”。他一方面在“天下”视域中概括出了“《春 秋》十指”，基于“天之大经”指出了“正天端”与“治天下之端”的必要性，“治天下如视诸掌上” 的可能；同时强调“人，最为天下贵也”，“天下之人，人有士君子之行而少过矣”。他虽然主张“一 统于天下”，但同时也突出不能靠威武压覆民众。他推崇“自三之道以治天下”，以“三而一成”为理 论依据，提出了一系列的制度设计；又申明“天下随阳”，力图在一体和多元之间找到最合理的构架。 他所主张的“深察名号”，是以“圣人之所命、名，天下以为正”为前提。他一方面提出了谋求“天下 之所以永全”应该遵守的原则和方法；同时也总结了“王之所失天下”以及“天下相怨相贱”的原因。 他看重仁义并用，人我双全。在文化资源方面，则提出“以《诗》为天下法”，包括“为圣人立法”。 需要特别指出的是，董子所谓的“天人合一”是名号各异、等级分明，而各层次之间又相互联通的。 关键词：董仲舒；天人合一；天端；天下；十指；五行；三之道 DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2021.06.005 作者简介：张丰乾（1973－），男，甘肃古浪人，教授，哲学博士。 中图分类号：B234.5 文献标识码：A 文章编号：1673-2065(2021)06-0038-10 收稿日期：2020-06-18 一、“三而一成”：“天之大经”与“治天下之端” 宋儒张载之言“为天地立心”鼓舞了无数儒者；《中庸》则言：“唯天下至诚，为能经纶天下之大 经，立天下之大本，知天地之化育。”而董子则讨论更为根本的问题：“何谓天之大经？” 何谓天之大经？三起而成日，三日而成规，三旬而成月，三月而成时，三时而成功；寒暑与和，三 而成物；日月与星，三而成光；天地与人，三而成德；由此观之，三而一成，天之大经也。以此为天 制，是故礼三让而成一节，官三人而成一选，三公为一选，三卿为一选，三大夫为一选，三士为一选， 凡四选三臣，应天之制，凡四时之三月也。是故，其以三为选，取诸天之经；其以四为制，取诸天之 时；其以十二臣为一条，取诸岁之度；其至十条而止，取之天端。（《春秋繁露·官制象天》） 董子对于“三”的推崇可谓无以复加，但最终的归结都是“一”，“三而一成”是他的理论特 色。下文还将论及。他还强调各种制度，都是取法于“天端”，而“正天端”是孔子做《春秋》的最 高目的： 仲尼之作《春秋》也，上探正天端、王公之位、万民之所欲；下明得失，起贤才，以待后圣。故引 史记，理往事，正是非，见王公。史记十二公之间，皆衰世之事，故门人惑。孔子曰：“吾因其行事而

第6期 张丰乾 “十指”“五行”与“三之道” 39 加乎王心焉。”①（《春秋繁露·俞序》） 在董子看来，孔子的“上探下明”把“万民之所欲”与“天端”和“王公之位”相并列，并阐明得 失、启发贤才，以为后世圣人的兴起准备条件。 在“正天端”的理论基础上，董子提出了“援天端”。“端”的本字为“耑”，《说文·耑部》： “物初生之题也。上象生形，下象其根也。”可见，“端”的本义是万物初生时的形象，在时间上可以 对应于春季，而在哲理上引申为“发端”及“肇始”的意思。董子所提出“援天端”就是援引天之发 端，是在阐发《春秋》作为大义根本之后： 《春秋》，大义之所本耶！六者之科，六者之指之谓也。然后援天端，布流物，而贯通其理，则事 变散其辞矣。（《春秋繁露·正贯》） 其意义也在于礼、乐、射、御、书、数六艺的宗旨以《春秋》为本，而“天端”可以作为援引的最 基础依据。何为“天之端”？董子有明确阐述： 何谓天之端？曰：天有十端，十端而止已，天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一 端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。（《春秋繁 露·官制象天》） 在天地、阴阳、五行之外，董子把“人”也作为“一端”，并认为“人”是天下最可贵的。对于 “天下”，他同样看重“发端”，提出了“治天下之端”的方案。 董子有名言：“天人之际，合而为一。”其实，“天下”作为一个指代词，其基本的指向就是“天 人合一”： 治天下之端，在审辨大；辨大之端，在深察名号。录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆 顺自著，其几通于天地矣。是非之正，取之逆顺，逆顺之正，取之名号，名号之正，取之天地，天地为 名号之大义也。古之圣人，謞而效天地谓之号，鸣而施命谓之名。名之为言，鸣与命也，号之为言，謞 而效也。而效天地者为号，鸣而命者为名。名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。天不言，使人发其 意；弗为，使人行其中。名则圣人所发天意，不可不深观也。 受命之君，天意之所予也。故号为“天子”者，宜视天如父，事天以孝道也。号为“诸侯”者，宜 谨视所候奉之天子也。号为“大夫”者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也。 “士”者，事也；“民”者，瞑也。士不及化，可使守事从上而已。 天人之际，合而为一。同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。《诗》曰：“维号斯言，有伦 有迹。”此之谓也。（《春秋繁露·深察名号》） 董子把“治天下之端”具体化为“审辨大”，继而强调“深察名号”是“审辨大”之端。在此基础 上，又进一步推衍出“天地为名号之大义”——他所说的“天人之际，合而为一”，要紧处是“合于名 号”。他对于“名”和“号”的解释，都以音训为基础，突出其发声不同而根本相通：响亮而不可违抗， 但天是不讲话也不作为的，由圣人来发布天意，这是必须加以深切观察的。具体而言，“天子”的名号意 味着要以孝道来侍奉天，这无疑是对君权的限制。而“‘民者’，瞑也。士不及化，可使守事从上而已” 就是孔子所说的“民可使由之，不可使知之”。无论社会怎么发展，都会有教化无能为力的人群，以各种 高科技产品为例，大部分用户不都是只知道怎么使用其部分功能吗？所以，要特别指出，董子所谓的“天 人合一”是名号各异而等级分明的；但是，得道之后，天人之间的理是相同相通的，在运动中互相受益。 他还以《诗经·小雅·正月》中的“维号斯言，有伦有迹”作为结语。这也体现了董子“以《诗》为天 下法”的思想，而不是局限于《春秋》，还有其他论述可为例证： 孔子曰：“吾不与祭，如不祭。祭神如神在。”重祭事，如事生。故圣人于鬼神也，畏之而不敢欺 ①《尚书·商书·咸有一德》：“一哉，王心！”《诗经》中有“王心则宁”“王心载宁”之说。《左传》庄公四年 有“荡王心”之说。《孔子家语·七十二弟子解》：“祭公谋父作《祈昭》，以止王心。”

40 衡水学院学报投稿平台:http://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 23 卷 也，信之而不独任，事之而不专恃。恃其公，报有德也；幸其不私，与人福也。其见于《诗》曰：“嗟尔 君子，毋恒安息。静共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。”正直者得福也，不正直者不得福，此其 法也。以《诗》为天下法矣，何谓不法哉？其辞直而重，有再叹之，欲人省其意也。而人尚不省，何其忘 哉？！孔子曰：“书之重，辞之复。呜呼！不可不察也。其中必有美者焉！”（《春秋繁露·祭义》） “正直”是董子特别看重的德性，他认为是鬼神所赐福的，也是祭祀的法则，而这个法则，又是在 《诗经·小雅·小明》中反复出现，故而他也引用孔子之言，强调其中必有美好的寓意，以此说明把《诗 经》作为天下法式不可忘却的原因所在，并引出了“不私”的德行。而特别可贵的是，董子明确界定了圣 人对于鬼神敬畏而不敢欺瞒，信服而不单独托付，顺从而不片面依赖的态度。他提倡圣人以公义为依据， 报答有德行的人，而推崇摒弃私意，给予他人福气。这可以称得上是“为圣人立法”。 董子不仅引用孔子之言突出进行祭祀必须“亲自在场”，祭祀神明，就如同“神明在场”；同时说明 对于祭祀之事的重视就如同对于“在世者”的侍奉一样。他还论证了祭祀中的名号与礼仪的问题，特别是 “天子”应该根据其名号所要遵循的礼仪： 天子号天之子也。奈何受为天子之号，而无天子之礼？天子不可不祭天也，无异人之不可以不食 父。为人子而不事父者，天下莫能以为可。今为天之子而不事天，何以异是？是故天子每至岁首，必先 郊祭以享天，乃敢为地，行子礼也；每将兴师，必先郊祭以告天，乃敢征伐，行子道也。文王受天命而 王天下，先郊乃敢行事，而兴师伐崇。其《诗》曰：“芃芃棫朴，薪之槱之。济济辟王，左右趋之。济 济辟王，左右奉璋。奉璋峨峨，髦土攸宜。”此郊辞也。其下曰：“淠彼泾舟，烝徒檝之。周王于迈， 六师及之。”此伐辞也。其下曰：“文王受命，有此武功，既伐于崇，作邑于丰。”①以此辞者，见文王 受命则郊，郊乃伐崇，伐崇之时，民何处央乎？（《春秋繁露·郊祭》） 上述论证之中，多用反问语气，可谓强势；而祭天、事天，重大事项向天报告，都是践行为子之礼 和为子之道，也是“屈君以伸天”的具体例证。他分段引用《诗经·大雅·棫朴》，追溯周文王领受天 命，兴兵征伐崇之前，必先进行郊祭，并声明征讨的范围，而征伐结束之后在丰这个地方建设都邑。在 董子看来，这次征伐合礼适时，民众怎么会遭受祸殃呢。 而“屈君以伸天”的另一个层面却是天降丧乱而君主恐惧自省，更加谨慎地侍奉天： 周宣王时，天下旱，岁恶甚，王忧之。其《诗》曰：“倬彼云汉，昭回于天。王曰：呜呼！何辜今 之人？天降丧乱，饥馑荐臻。靡神不举，靡爱斯牲，圭璧既卒，宁莫我听。旱既太甚，蕴隆虫虫。不殄 禋祀，自郊徂宫。上下奠瘗，靡神不宗。后稷不克，上帝不临。耗射下土②，宁丁我躬。”宣王自以为不 能乎后稷，不中乎上帝，故有此灾。有此灾，愈恐惧而谨事天。（《春秋繁露·郊祀》） 董子所引《诗经·大雅·云汉》其实是周宣王“为民禳旱”的“自屈”：当今之人有什么过错呢？ 天所降下的饥馑灾荒接二连三。按照董子的解释，周宣王自以为没有后稷那样的能力，也不被上帝所看 中，所以有了那样的灾害。因为有此灾害，所以更加恐惧而谨慎地侍奉天，当然也意味着他个人的言行 会格外检点，以求上天结束旱灾，而结束旱灾，最大的受益者无疑是民众。周宣王“为民禳旱”的“自 屈”诗，也可以视为后世天子“罪己诏”的前身。 关于政权来源的合法性，在董子看来，“天以天下予尧舜”，而尧舜之间的天下转移，也不是私相 授受： 尧舜何缘而得擅移天下哉？《孝经》之语曰：“事父孝，故事天明。”事天与父，同礼也。今父有 以重予子，子不敢擅予他人，人心皆然。则王者亦天之子也，天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天 下，犹子安敢擅以所重受于天者予他人也。天有不以予尧舜渐夺之，故明为子道，则尧舜之不私传天下 而擅移位也，无所疑也。（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》） ① 崇，国名。尧时有崇伯鲧，商时有崇侯虎，今西安鄠（户）县境内。丰，文王时周的都城。 ② 射，《诗经》中作“斁”。

第6期 张丰乾 “十指”“五行”与“三之道” 41 他从“事天与父，同礼也”的角度为政权的转移提供了理论支持，但是也同时从“事天”的角度突 破了“事父”的狭隘和自私：因为“天之子”并非人间的血缘关系，尧舜的禅让也不是“家天下”。当 然，按照董子的理论，“人之子”世袭君位也是合理的，但所作所为也要符合天意，而且要明白所接受 的天的重托是不能轻易给予他人的，这也并非是要天子擅权恋栈，而是要慎重选择接班人。 二、“天下”视域中的“《春秋》十指” 董子毕生致力于《春秋》学，推崇《春秋》之义，时人评价，在众多的治《春秋》的学者中，唯他达 到了“明”的程度，且受到高度重视①。他做《春秋繁露》的视域是基于“《春秋》详己而略人，因其国而 容天下”（《春秋繁露·俞序》），他从十个方面概括了《春秋》叙事的宗旨，以此作为解说《春秋》的 原则： 《春秋》二百四十二年之文，天下之大，事变之博，无不有也。虽然，大略之要有十指。十指者， 事之所系也，王化之所由得流也。 统此而举之，德泽广大，衍溢于四海，阴阳和调，万物靡不得其理矣。说《春秋》者凡用是矣，此 其法也。（《春秋繁露·十指》） 《春秋》所记之事不局限于鲁国，而是着眼于天下之大，事件时空跨度之大，变化之多，到了无所 不有的程度。但是，董子在《春秋繁露·十指》中总结出了十个主旨，都是与事件的要害有密切关系， 而且是王道教化得以流行的根据②，见表 1： 表 1 《春秋》十指 名目 效果 举事变，见有重焉 百姓安 见事变之所至者 得失审 因其所以至者而治之 事之本正 强干弱枝，大本小末 君臣之分明 别嫌疑，异同类 是非著 论贤才之义，别所长之能 百官序 亲近来远，同民所欲 仁恩达 承周文而反之质 化所务立 木生火，火为夏，天之端 阴阳四时之理相受而次 切刺讥之所罚，考变异之所加，天之端 天所欲为行 董子是以“举”“见”“因”“别”“论”“承”“返”“切”“考”等哲学的方法去考察事件和 变化之中的“重”“至”“干”“本”“是非”“端”以及人物的才能、百姓的喜好，希望达到“文质 彬彬”的理想。同时，他也指出“火”的极端重要性，因应时代的需要，如《汉书·律历制》所记： “汉高祖皇帝，著《纪》，伐秦继周。木生火，故为火德。” ①《史记·十二诸侯年表序》：“赵孝成王时，其相虞卿上采《春秋》，下观近势，亦著八篇，为《虞氏春秋》。吕 不韦者，秦庄襄王相，亦上观尚古，删拾《春秋》，集六国时事，以为八《览》、六《论》、十二《纪》，为《吕氏春 秋》。及如荀卿、孟子、公孙固、韩非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著书，不同胜纪。汉相张苍历谱五德，上大夫董 子推《春秋》义，颇著文焉。”《史记·儒林列传》：“汉兴至于五世之间，唯董子名为明于《春秋》，其传公羊氏 也。”《汉书·董仲舒传》：“仲舒在家，朝廷如有大议，使使者及廷尉张汤就其家而问之，其对皆有明法。自武帝初 立，魏其、武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对策，推明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之。” ② 余治平把“十指”提炼约减为“安百姓、审得失、正事本、明尊卑、著是非、序百官、立教化、达仁恩、次阴阳、 顺天意”，并对其具体内容及其所追求的实际功效有详备精到的论述，见余治平《董子春秋义法辞考论》（上海书店出版 社 2013 年版，第 61-111 页）。

42 衡水学院学报投稿平台:http://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 23 卷 三、人最为天下贵；有士君子之行而少过 “天人之际，合而为一”并不意味着“以天灭人”；相反，董子把“人”列入“天之数”，与 “物”相区别： 天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也。故数者至十而止，书者以 十为终，皆取之此。圣人何其贵者？起于天，至于人而毕。毕之外谓之物，物者投所贵之端，而不在其 中。以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。人，下长万物，上参天地。故其治乱之故，动静顺逆 之气，乃损益阴阳之化，而摇荡四海之内。（《春秋繁露·天地阴阳》） 他极端强调“人”的超然与可贵，但并不是“人类”中心主义，而是在“下长万物，上参天地”的 有机关联中确立人的地位。这种有机关联，在人的寿命方面体现得尤为典型和普遍： 短长之质，人之所由受于天也。是故寿有短长，养有得失，及至其末之，大卒而必雠于此，莫之得 离。故寿之为言，犹雠也。天下之人虽众，不得不各雠其所生，而寿夭于其所以自行。自行可久之道 者，其寿雠于久；自行不可久之道者，其寿亦雠于不久。久与不久之情，各雠其生平之所行，今如后 至，不可得胜，故曰：寿者，雠也。然则人之所自行，乃与其寿夭相益损也。其自行佚而寿长者，命益 之也；其自行不端而寿短者，命损之也。以天命之所损益，疑人之所得失，此大惑也。是故天长之而人 伤之者，其长损；天短之而人养之者，其短益。夫损益者皆人，人，其天之继欤！出其质而人弗继，岂 独立哉？（《春秋繁露·循天之道》） 董子指出“人寿”的长短一方面是“受于天”，但是“养”的因素也不可或缺；天命对于寿夭的损 益也不用怀疑。人天之间的“雠”（酬）无疑是双向互动的，但这种互动的效果是减损，还是增益，取 决于人对于天的承继。天生发出了质料，但人却不能承继，岂不是很可悲的事？！ 他也解释了“仁人多寿”的原因，强调心为“气之君”，而天下做导引术的人，都是讲在内心之中 培植其生命之本，故而长寿： 孟子曰：“我善养吾浩然之气者也。”谓行必终礼，而心自喜，常以阳得生其意也。公孙之《养 气》①曰里藏。泰实则气不通，泰虚则气不足；热胜则气耗，寒胜则气滞；泰劳则气不入，泰佚则气宛 至；怒则气高，喜则气散；忧则气狂，惧则气慑。凡此十者，气之害也，而皆生于不中和。故君子怒则 反中，而自悦以和；喜则反中，而收之以正；忧则反中，而舒之以意；惧则反中，而实之以精。夫中和 之不可不反如此。故君子道至，气则华而上。凡气从心，心，气之君也，何为而气不随也？是以天下之 道者②，皆言内心其本也。故仁人之所以多寿者，外无贪而内清净，心和平而不失中正，取天地之美以养 其身，是其且多且治③。（《春秋繁露·循天之道》） 在人之中，董子又特别推崇“士君子”，认为天下之人如果拥有士君子的行为方式，那么就会很少 有过失： 孔子曰：“吾因行事，加吾王心焉。”假其位号以正人伦，因其成败以明顺逆，故其所善，则桓、 文行之而遂；其所恶，则乱国行之终以败。故始言大恶，杀君亡国，终言赦小过；是亦始于粗粝，终于 精微；教化流行，德泽大洽。天下之人，人有士君子之行而少过矣，亦讥二名之意也。（《春秋繁 露·俞序》） 董子引孔子之言指出，可以通过做事影响到君王的心思，而借助于帝王的地位和名号及其成败原因 和善恶判断来推行教化。结合地位与名号考察一个人有没有士君子的言行，也是讥刺一人而二名，亦即 背离本名，又杜撰出一个名号的行为。 ① 或以为“公孙”传为孔子弟子，“养气”为篇名。参见[清]董天工笺注、黄江军整理《春秋繁露笺注》（华东师范 大学出版社 2017 年版，第 216 页）。 ②“道”即“導”。 ③ 董子论“心”尤其需要重视，参见拙文《董仲舒的心学:以其引〈春秋〉与〈诗〉为基础的探讨》（《衡水学院学 报》2017 年第 6 期）；何善蒙《〈春秋繁露〉论“心”》（《衡水学院学报》2020 年第 3 期）。

第6期 张丰乾 “十指”“五行”与“三之道” 43 四、“五行”“五事”与“天下” 董子在金木水火土的五行关系上，在“生”“克”之外，提出了“干”的问题，即任何一种元素， 都会受到其他四种元素的干犯，从而导致各种失衡和冲突： 火干木，蛰虫蚤出，蚿雷蚤行；土干木，胎夭卵，鸟虫多伤；金干木，有兵；水干木，春下霜。 土干火，则多雷；金干火，草木夷；水干火，夏雹；木干火，则地动。 金干土，则五谷伤有殃；水干土，夏寒雨霜；木干土，倮虫不为；火干土，则大旱。 水干金，则鱼不为；木干金，则草木再生；火干金，则草木秋荣；土干金，五谷不成。 木干水，冬蛰不藏；土干水，则蛰虫冬出；火干水，则星坠；金干水，则冬大寒。（《春秋繁 露·治乱五行》） 五行的失衡和冲突，应当依据美德加以救治，在天下推行；否则，三年之内会出现天灾人祸，特别 是诡异的天象、气候、疫病等；而且，究其原因，是由王者不能显明，贤者未得奖赏，恶者未被罢黜， 品行恶劣者在位，德行贤能者隐居所导致等，而且五行变乱的后果各不相同： 五行变至，当救之以德，施之天下，则咎除；不救以德，不出三年，天当雨石。木有变，春凋秋 荣，秋木冰，春多雨，此繇役众，赋敛重，百姓贫穷叛去，道多饥人；救之者，省繇役，薄赋敛，出仓 谷，振困穷矣。火有变，冬温夏寒，此王者不明，善者不赏，恶者不绌，不肖在位，贤者伏匿，则寒暑 失序，而民疾疫；救之者，举贤良，赏有功，封有德。土有变，大风至，五谷伤，此不信仁贤，不敬父 兄，淫泆无度，宫室荣；救之者，省宫室，去雕文，举孝悌，恤黎元。金有变，毕昴为回三覆，有武， 多兵，多盗寇，此弃义贪财，轻民命，重货赂，百姓趣利，多奸轨；救之者，举廉洁，立正直，隐武行 文，束甲械。水有变，冬湿多雾，春夏雨雹，此法令缓，刑罚不行；救之者，忧囹圄，案奸宄，诛有 罪，蓃五日。（《春秋繁露·五行变救》） 董子所提出的具体的救治措施包括：“木”有变，要轻徭薄赋、开仓救急；“火”有变，要选拔贤 能者，奖赏有功者，分封有德者；“土”有变，要减缩宫室，去掉雕琢纹饰，推举孝悌之人，抚恤普通 民众；“金”有变，要推举廉洁之士，树立正直之人，收敛武力而推行文德，把军械束之高阁；“水” 有变，要担心冤案发生，惩治奸恶之人，诛杀罪犯，持续搜索嫌疑人。凡此种种，都是和民众生活息息 相关而对统治者提出了全面的告诫和劝导：关注和反思灾变的表现及其原因，一方面要认真提升德行， 同时也要积极有效应对。 他还进一步阐发了《尚书·洪范》篇中“敬用五事”的思想： 五事，一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。何谓也？夫五事者，人之所受命于天也，而王 者所修而治民也。故王者为民，治则不可以不明，准绳不可以不正。王者貌曰恭，恭者，敬也；言曰 从，从者，可从；视曰明，明者，知贤不肖，分明黑白也；听曰聪，聪者，能闻事而审其意也；思曰 容，容者言无不容①。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，容作圣。何谓也？恭作肃，言王者诚能内有恭 敬之姿，而天下莫不肃矣；从作乂言王者言可从，明正从行，而天下治矣；明作哲，哲者，知也。王者 明则贤者进，不肖者退，天下知善而劝之，知恶而耻之矣；聪作谋，谋者，谋事也，王者聪，则闻事与 臣下谋之，故事无失谋矣；容作圣，圣者，设也。王者心宽大无不容，则圣能施设，事各得其宜也。 （《春秋繁露·五行五事》） “五事”实际是人的五种最基本的活动，无论男女老幼、尊卑贵贱都不可或缺。董子认为“五事” 是人所受命于天的，而对于王者的要求，他从“为民”的角度来解释“治民”，应达到恭、从、明、 聪、容的水准，也是强调统治者要有奉献和服务意识，其言论可以信从，并有“哲”的能力和“宽大” 的胸怀。这种对最高统治者全方位的高要求，是董子之学的精髓所在。我们有理由推论：凡事各得其合 宜，是大一统的基础，也是大一统的效果。 ①“容”，《尚书》作“睿”。

44 衡水学院学报投稿平台:http://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 23 卷 五、“一统”“ 三统”与“自三之道以治天下” 董子之“大一统”理论固然是因应当时的历史需要，但也基于他的经学，特別是《春秋》学中关于 “王正月”的解释： 《春秋》曰：“王正月。”《传》曰：“王者孰谓？谓文王也。”曷为先言王而后言正月？王正月 也。何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明 易姓，非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之“王正 月”也。（《春秋繁露·三代改制质文》） 时间秩序是一切秩序的基础，但为什么先说“王”？因为“王”是历法的制定和颁行者，改朝换代 的王者一定会改易一年开始的时间点，但董子强调这样的王者也必定是禀受了天命。换言之，改朝换代 的新王往往会遭受政权变更合法性的质疑，如何禀受了天命，无疑是一个大问题。受命称王之后之所以 要统一变更历法、制作礼乐，乃是要明确统治者已经换了姓氏，而不是以往的继承者。但新的统治者是 接受了天命而有尊位的，他要制定一个新的月份作为一年的开始，以呼应和彰显这种变革，进而制定科 律来奉迎天地。可见“王正月”的含义丰富而关键，而“受命”的表现是获得非人力所能获取却自动到 来的吉祥物，比如西边打猎时捕获麒麟，这是禀受天命的符号。然后依托《春秋》所记的正与不正之间 的区别，以明确改革制度的意义和原则。“大一统”的体现则是“一统于天子”： 有非力之所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之间，而明改制之 义。一统乎天子，而加忧于天下之忧也，务除天下所患；而欲以上通五帝，下极三王，以通百王之道， 而随天之终始，博得失之效，而考命象之为，极理以尽情性之宜，则天容遂矣。百官同望异路，一之者 在主，率之者在相。（《春秋繁露·符瑞》） “一统于天子”实际是一件苦差事，因为他要对于天下的忧患格外担忧，务必要除去天下的祸患， 以此向上接通五帝，向下囊括三王，而没有思想方面的一统，则帝王也没有办法“持一统”，从而使臣 下和民众无所适从： 《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以 上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并 进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。（《汉书·董仲舒传》） 如周桂钿先生所论：“‘大一统’在《公羊传》里主要指统一历法。而在董仲舒那里，‘大一统’ 的思想大大丰富了。元光元年, 汉武帝再次诏贤良对策, 董仲舒明确提出大一统是宇宙间的普遍规律, 并提出思想大一统——独尊儒术的建议。”[1] 在董子看来，《春秋》先言“王”，乃是出于对“受命”的凸显。“王”的使命就是通过历法、服 色、礼乐的改易和确定使得天下统一。所以，“一统于天下”不能是出于个人私欲，“圣人视天而 行”，“欲合诸天”体现在多个方面： 天之道，有序而时，有度而节，变而有常，反而有相奉，微而至远，踔而致精，一而少积蓄，广而 实，虚而盈。圣人视天而行，是故其禁而审好恶喜怒之处也，欲合诸天之非其时不出暖凊寒暑也；其告 之以政令而化风之清微也，欲合诸天之颠倒其一而以成岁也；其羞浅末华虚而贵敦厚忠信也，欲合诸天 之默然不言而功德积成也；其不阿党偏私而美泛爱兼利也，欲合诸天之所以成物者少霜而多露也；其内 自省以是而外显，不可以不时；人主有喜怒，不可以不时；可亦为时，时亦为义，喜怒以类合，其理一 也。故义不义者，时之合类也，而喜怒乃寒暑之别气也。（《春秋繁露·天容》） 他强调“时之合类”，很好地处理了“常”与“变”的关系①。需要特别注意的是，董子所说的思想 ① 如李祥俊所论：“在君臣地位问题上，董仲舒还有一个思想上的推进，这就是他把君臣地位问题从具体的人、事上 跳出去，把君臣地位问题看作是一个普遍的形式法则，即作为具体人物的君臣地位可以改变，但作为抽象道理的君臣地位 却永恒不变。”见李祥俊《董仲舒与秦汉时期君臣关系新范式的确立》（《衡水学院学报》2017 年第 5 期）。

第6期 张丰乾 “十指”“五行”与“三之道” 45 一统是以“六艺之科、孔子之术”为基础，而“六艺之科、孔子之术”本身就有很强的包容性、多元 性。董子本人则在“一统” 之外，也重视“三统”。 董子以“三统”来说明三代的“改正”，而且强调“三代必居中国”，是“近夷遐方”所没有的： 改正之义，奉元而起。古之王者受命而王，改制、称号、正月、服色定，然后郊告天地及群神，远 追祖祢，然后布天下。诸侯庙受，以告社稷宗庙山川，然后感应一其司。三统之变，近夷遐方无有，生 煞者独中国。而三代改正，必以三统天下。曰：三统五端，化四方之本也。天始废始施，地必待中，是 故三代必居中国。法天奉本，执端要以统天下，朝诸侯也。是以朝正之义，天子纯统色衣，诸侯统衣纒 缘纽，大夫士以冠，参近夷以绥，遐方各衣其服而朝，所以明乎天统之义也。其谓统三正者，曰：正 者，正也，统致其气，万物皆应，而正统正，其余皆正，凡岁之要，在正月也。法正之道，正本而末 应，正内而外应，动作举错，靡不变化随从，可谓法正也。（《春秋繁露·三代改制质文》） 董子所说的“三正”，当是天地人的三正道①，其意义如余治平先生所论：“董子把三统直接与夏、 商、周三代历史与礼制相比配的最初目的只是为汉德从夏、取法《春秋》而重建新王道统奠定理论基础, 尽管最终并没有对武帝太初改制产生任何实质性的影响，但通过一种循环论历史观、以经学权威的形式 规劝乃至制约了那些为所欲为的集权者。”[2] 还需要注意的是，对于君主的名号，董子的理论中有“绌存”之意： 《春秋》上绌夏，下存周，以《春秋》当新王。《春秋》当新王者奈何？曰：王者之法，必正号， 绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之；下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝。故同 时称帝者五，称王者三，所以昭五端，通三统也。是故周人之王，尚推神农为九皇，而改号轩辕，谓之 黄帝，因存帝颛顼、帝喾、帝尧之帝号，绌虞，而号舜曰帝舜，录五帝以小国；下存禹之后于杞，存汤 之后于宋，以方百里，爵号公，皆使服其服，行其礼乐，称先王客而朝。《春秋》作新王之事，变周之 制，当正黑统，而殷周为王者之后，绌夏，改号禹谓之帝，录其后以小国，故曰：绌夏、存周，以《春 秋》当新王。（《春秋繁露·三代改制质文》） 董子指出，“五帝”“三王”之称各有寓意。“绌”为废止之意，不再用“虞”和“夏”的名号， 而是用“帝舜”“帝禹”的称号，以便为新王在名号上提供合法性。如果说“绌”为君主更替提供了理 论途径，那么“存”就是为历史延续提供了现实可能。 六、“三之道” 董子的思想之中，虽然阴阳二分的模式非常突出，但是他对于“三之道”也格外重视。如前文所述， “三而一成”是一种很特别的理论构想，也有现实的可操作性。他提出的“王道通三”更为读者所熟知： 古之造文者，三画而连其中，谓之“王”。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地 与人之中以为贯，而参通之，非王者庸能当是？是故王者唯天之施，因其时而成之，法其命而循诸人， 法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁。仁之美者，在于天：天，仁也：天覆育万物， 既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也！人之 受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命，（有）天之尊，（有）父兄子弟之亲，有忠信慈惠之 心，有礼义廉让之行，有是非逆顺之治。文理灿然，厚而广，大有而博，唯人道为可以参天。（《春秋 繁露·王道通三》） 他从往古创造文字者用意的角度，认为“王”这个字象征“王者”以中正之道贯通天地人，效法天 命而遵循人道，其言行举止以“奉人”为目标，以及扮演服务者的角色。除了王者，没有其他人能够承 担这一使命。故而，王者的行为都是实践天道，因应时间变化而成就万物，效法天命而遵循人道，效法 天数而以发起事务，研究天道而已出台法令，研究天志而把它归结为“仁”。他强调“仁”的美好是体 现在“天上”的。“天”就是“仁”的代名词，覆盖化育创生万物，又养护促成它们，这样的事业功勋 ①《尚书·夏书·甘誓》：“有扈氏威侮五行，怠弃三正。”孔安国注：“怠惰弃废天、地、人之正道。”

46 衡水学院学报投稿平台:http://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 23 卷 从来没有停止，循环往复，都是要发动起来、汇集起来奉献给人类。察觉了这些天意，真的是无穷无尽 的仁爱呀！他进而指出，尊尊亲亲、仁爱忠信、礼义廉让都是“受命”的体现。董子所言“唯人道为可 以参天”，则突出了“人道”的美好和尊严。尤其是，他所说的“人”，是与天地相并列的： 君人者，国之本也，夫为国，其化莫大于崇本，崇本则君化若神，不崇本则君无以兼人，无以兼 人，虽峻刑重诛，而民不从，是所谓驱国而弃之者也，患庸甚焉？！何谓本？曰：天地人，万物之本 也，天生之，地养之，人成之；天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成 体，不可一无也。（《春秋繁露·立元神》） 其中固然是突出“君”的根本地位，但也同时凸显了“君”的重要责任：兼人（而不是厚此薄彼） 及制作礼乐（而不是穷兵黩武及严刑峻法）。尤其是他对于天地人三者关系的界定和论述，“突出强调 了人的伟大地位，是很可贵的思想”[3]。 在具体的制度和人事安排方面，董子认为王者也应该效法天的根本原则，贯彻“三之道”以治理天下： 王者制官，三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣备矣。吾闻圣王所取仪，金 天之大经①，官制亦然者，此其仪与？三人而为一选，仪于三月而为一时也。四选而止，仪于四时而终也。 三公者，王之所以自持也。天以三成之，王以三自持。立成数以为植而四重之，其可以无失矣。备天数以 参事，治谨于道之意也。此百二十臣者，皆先王之所与直道而行也。是故天子自参以三公，三公自参以九 卿，九卿自参以三大夫，三大夫自参以三士。三人为选者四重，自三之道以治天下，若天之四重，自三之 时以终始岁也。一阳而三春，非自三之时与？而天四重之，其数同矣。（《春秋繁露·官制象天》） 如此众多的公卿臣下，如何安排方能合理有效呢？董子认为应该根据个人的德行和才能，并且防止 不同类型的人才之间互相欺凌，这样治理天下就很容易。他就此还提出了效法天地之数设置爵位的具体 办法： 有大功德者受大爵土，功德小者受小爵土，大材者执大官位，小材者受小官位，如其能，宣治之至 也。故万人者曰英，千人者曰俊，百人者曰杰，十人者曰豪。豪杰俊英不相陵，故治天下如视诸掌上。 其数何法以然？曰：天子分左右五等，三百六十三人，法天一岁之数。五时色之象也。通佐十上卿与下 卿而二百二十人，天庭之象也，倍诸侯之数也。诸侯之外佐四等，百二十人，法四时六甲之数也。通佐 五，与下而六十人，法日辰之数也。佐之必三三而相复，何？曰：时三月而成大，辰三而成象。诸侯之 爵或五何？法天地之数也。五官亦然。（《春秋繁露·爵国》） 需要注意的是，董子并非拘泥于“三”，他所提倡的“自三之道以治天下”，也包括了与四时和五 行相配合的“四选”“四重”“五等”“五官”等进一步细化了的制度，可见董子对于严谨、正直的推 崇，以及对于“无失”的追求。他的确也提出了“天下所以永全”的方略，需另文专论。 参考文献： [1] 周桂钿.董仲舒政治哲学的核心——大一统论[J].中国哲学史,2007(4):36-43. [2] 余治平.论董仲舒的“三统”说[J].江淮论坛,2013(2):67-72. [3] 马序.中国古代哲学史纲要[M]兰州:兰州大学出版社,1991:123. “Ten Keynotes”, “The Five Elements” and “The Way of Three”: Dongzi’s View of “Tianxia” ZHANG Fengqian (a. Qifang Education Research Institute; b. Department of Chinese Classical Studies， Xi’an International University, Xi’an, Shanxi 710077, China) Abstract: Dongzi has a famous saying of “the unity of heaven and man”. In fact, as a demonstrative pronoun, “tianxia” basically refers to the unity of heaven and man. In Luxuriant Gems of The Spring and Autumn Annals, “tianxia” has rich ①“金”，或为“法”之讹。参见苏舆《春秋繁露义证》（中华书局 1992 年版，第 214 页）。

第6期 张丰乾 “十指”“五行”与“三之道” 47 connotations; it refers to politics, or the people, or the monarch. Dongzi stressed that “To make the world peaceful, education of rites and music is more important than power and force”. On the one hand, he summarized ten keynotes of The Spring and Autumn Annals from the perspective of “tianxia”, pointing out the necessities of “rectifying the conduct of heaven” and “ruling the world” based on the “way of heaven”, and the possibility of “ruling the world easily. At the same time, he emphasized that “The people are the most important in the world”; “If everyone in the world strives to be a gentleman, there will be few people making mistakes”. Although he advocated “unifying the world”, he also stressed that the people should not be overwhelmed by power and force. He praised highly the idea of “ruling the world with the way of three” and put forward a series of system designs based on the theory of “the unity of three”. He also affirmed that “Everything in the world moves with the sun”, trying to find the most reasonable framework between unity and diversity. His idea about “detailed studies of names” is based on the premise that “the order and the name of the sage are regarded as right by the world”. On the one hand, he put forward the principles and methods that should be observed to “make the world peaceful”. He also summarized the reasons why “the king loses the people” and why “the people are hostile and contemptible”. He valued not only benevolence and righteousness, but also the coexistence of the people. In terms of cultural resources, he proposed “taking The Book of Songs as the law of the world”, including “legislating for sages”. What needs to be pointed out in particular is that Dongzi’s so-called “unity of heaven and man” is characterized by different names, distinct hierarchies, and the interconnections between different hierarchies. Key words: Dong Zhongshu; unity of heaven and man; conduct of heaven; the world; ten keynotes; the five elements; the way of three （责任编校：卫立冬 英文校对：吴秀兰） ___________________________________________________________________________________________ （上接第 6 页） [3] 班固.汉书[M].颜师古,注.王先谦,补注.光绪庚子春日长沙王氏校刊本影印.台北:艺文印书馆,1958. [4] 司马迁.史记[M].裴骃,集解.司马贞,索隐.张守节,正义.清乾隆武英殿刊本影印.台北:艺文印书馆,1958. [5] 吕思勉.秦汉史[M].上海:上海古籍出版社,2005. [6] 冯友兰.中国哲学史[M].台北:台湾商务印书馆,1993. [7] 韦政通.中国思想史[M].台北:大林出版社,1979:461-462. [8] 徐复观.两汉思想史──周秦汉政治社会结构之研究[M].台北:台湾学生书局,1978. A New Argument of “Respecting Confucianism while Abolishing Other Various Schools of Thought” DONG Jinyu (Department of Chinese Literature, National Chengchi University, Taibei, Taiwan 11605, China) Abstract: It is not true that Dong Zhongshu advocated the idea of “respecting Confucianism while abolishing other various schools of thought”, as is usually argued. The first person who mentioned the argument related to this idea is Ban Gu. The misunderstandings arise because Dong Zhongshu said in the article of “three strategies on heaven and man”, “The schools whose doctrines are not part of the Six Arts and Confucianism should be all abolished and should not be allowed to develop. The misunderstandings and the truth of academic history can be clarified from the following four aspects: Sima Qian, who was closely related to Dong Zhongshu, did not mention it in Historical Records; according to The Book of Han, other various schools were the branches or descendants of the Six Classics; other various schools were not abolished in the Han Dynasty; Dong Zhongshu’s thoughts were integrated into various schools of thought. Key words: Dong Zhongshu; respecting Confucianism while abolishing other various schools of thought; honoring the Six Classics and worshiping the Confucians; Historical Records; various schools of thought （责任编校：卫立冬 英文校对：吴秀兰）

第 23 卷 第 6 期 衡水学院学报 Vol. 23, No. 6 2021 年 12 月 Journal of Hengshui University Dec. 2021 《春秋繁露》五行说对《管子》 四时五行说的继承与发展 王文涛 （河北师范大学 历史文化学院，河北 石家庄 050024） 摘 要：《管子》最早用五行之理解释人类活动的四时宜忌，采用了两种方法使四时与五行相配：一是 将一年分为春夏秋冬四季，在夏秋之间加上中央土；二是把一年分成五个 72 日，以五季与五行方位相 配。董仲舒继承、发展了这两种五行与四时相配的方法，将其纳入自己的五行之说，进而以其与人事相 配合，创立了自己的天人学说。《管子》要求天子施政必须与五行的属性相配合，不能违背四时行政， 否则，就会祸患横生。解救四时逆行的对策是“务时而寄政”“刑德不失”。董仲舒详细论述了人君 顺、逆五行为治、为乱的种种情况，将解救四时逆行发展为“五行变救”，认为五行生变是因为人君施 政未能顺应五行相生之理而招致祸乱，亟须以德救之。二人均将君王的刑、德与四时行政相联系，所不 同者，董氏主张以德治为主，刑治为辅。他的阴阳五行说，是对先秦以来由《管子》创始的五行说、四 时教令的吸收和发展，以五行为框架，设计了一套实际政治与时令相配合的政治措施，构建起服务于汉 朝大一统的阴阳五行政治哲学。 关键词：董仲舒；《春秋繁露》；五行说；《管子》；四时五行说 DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2021.06.006 作者简介：王文涛（1956－），男，河南潢川人，教授，博士生导师。 中图分类号：B234.5 文献标识码：A 文章编号：1673-2065(2021)06-0048-06 收稿日期：2019-06-19 近代学者通过研究甲骨文中关于气候的相关记载，认为殷人已经开始有了“四时”观念。作为哲学 范畴的阴阳五行学说晚于四时观念。阴阳是抽象的哲学概念，至迟到西周晚期，阴阳已用于解释节气等 自然现象。《国语·周语上》说：“阴阳分布，震雷出滞。”这是周宣王即位、虢文公建议宣王行藉田 礼时之语。其意是说，春分时节的雷鸣现象，是因为阴阳平衡引起的。春秋时期，人们已经用阴阳之气 的节律性变动来解释四季更替现象。《管子·乘马》：“春秋冬夏，阴阳之推移也。”郭店楚简《太一 生水》曰：“神明复相辅也，是以成阴阳；阴阳复相辅也，是以成四时。”先秦时期的思想家开始用 “五行”（五种常见物质）来说明世界万物的起源和统一。“五行”一词最早见于《尚书·甘誓》， “有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚”。关于此处“五行”的含义，历来 学者有不同的看法。梁启超认为：“窃疑此文应解为威侮五种应行之道，怠弃三种正义。其何者为五， 何者为三，固无可考，然与后世五行说绝不相蒙，盖无疑。”[1]357《尚书·洪范》：五行，“一曰水，二 曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”这是关于“五行”概念内涵最早的明确表述。 阴阳五行说源自先秦时期的阴阳家，而董仲舒可以说是阴阳五行说集大成的人物。在其所著《春秋 繁露》八十二篇中，据梁启超先生的分析，有关阴阳五行说的，就占了二十三篇。“其中所含精深之哲 理固甚多，要之半袭阴阳家言”[1]108。 迄今为止，学术界对于董仲舒的硏究材料特别是《春秋繁露》仍然认为有文献真伪问题，尤其是关

第6期 王文涛 《春秋繁露》五行说对《管子》四时五行说的继承与发展 49 于董氏的五行说。主要观点可以归为三类：全部伪；全部真；部分真，部分伪。为免生枝节，本文不讨 论董氏五行说的真伪，主要是使用比较之法，梳理《春秋繁露》中的五行说对于先秦以来五行说、四时 教令的吸收和发展。 一、《管子》和《春秋繁露》关于四时与五行相配的两种方式 《管子·五行》篇论述天子要按照五行的属性施政。首先论述人事与天地阴阳的关系，以为天子要 通天地而总一统、通阴阳而用于人事，就需要立五行。黄帝能臻于此境，所以“神明至”。黄帝能立五 行以正天时，立五官以正人位，使“人与天调”，使“天地之美生”。接着，详尽而具体地论述五行天 时与天子的施政，把一年三百六十日分为五个时段，每个时段为七十二天，然后与五行相配，要求天子 的施政必须与五行的属性相配合。 四时是天道的表现，运行有序，才能维持正常气候变化。四时失序，则灾害立至。《庄子·渔父》 曰：“阴阳不和，寒暑不时，以伤庶物。”《礼记·乐记》云：“天地之道，寒暑不时，则疾；风雨不 节，则饥。” 将各种物候、气候、政令纳入四时说的框架，逐渐发展为一种观念系统。《逸周书·时训解》《管 子·四时》《礼记·月令》《吕氏春秋·十二纪》《淮南子·时则训》等都属于这种四时文献系统。武 占江将这一系列文献统称为“月令”文献系统，影响广泛[2]。 殷南根先生以为：“在我国历史上，最早用五行之理解释人类活动的四时宜忌的，当推《管子》一 书中的几篇文字，包括《四时》《五行》《幼官》等。”[3]庞朴先生指出：《管子》一书中，有《幼官》 《四时》《五行》《轻重己》诸篇是专门讨论五行的，并且已经基本上形成了一个无所不包的宇宙图 式，为后来的《礼记·月令》《吕氏春秋·十二纪》《淮南子·时则》构筑好了牢固的基础[4]。 为了使四时与五行相配，《管子》采用了两种处理方法。董仲舒继承、丰富了《管子》关于五行的 这两种划分方法。尤其值得注意的是，董氏吸收了四时宜忌之说，将其纳入自己的五行之论，以其五行 之说的体系解决五行与四时相配的问题①。 （1）《管子》将一年分为春夏秋冬四季，在夏秋之间加上中央土。见该书的《四时》和《幼官》 篇。《幼官》以五行方位纪时令，所论甚详，此不引论。将五行之土融入四时系统，是《管子》的创 见。《管子·四时》：“中央曰土，土德实辅四时入出，以风雨节土益力，土生皮肌肤，其德和平用 均，中正无私。实辅四时，春嬴育，夏养长，秋聚收，冬闭藏。”土的德性是切实辅助四季的运转，风 雨适宜，土壤就增加地力。土孕生皮肤肌肉，其德性平和均匀，中正无私。切实辅佐四季；春季滋生孕 育，夏季供养生长，秋季聚集收获，冬季封闭贮藏。《管子》所论虽然不多，却影响甚大。众所周知， 四时是偶数，五行是奇数，偶数和奇数不能一一对应，《管子·四时》提出了解决这个矛盾的办法。在 《吕氏春秋·十二纪·季夏纪》中，关于土行的论述比《管子》还少，中央土不独主时，仅附于季夏之 末，没有相应的政令与之相配。只是说：“中央土，其日戊己。”中央与五行相配属土，以干支配五 方。所以，至先秦末，四时与五行的结合依然很牵强。 董仲舒进一步丰富了《管子》的这一思想。五行相生而成四时，是自然现象，分别具有生、长、 养、收、藏等特性，董仲舒将其与人事相配合，创立了自己的天人学说。 本来五行都是平等的，没有哪一行占据特殊的地位。由于汉代秦而立，以土德取代水德，也许就是 由于这种原因，董仲舒特别突出土的地位[5]36。五行在四时中难以安排的土德，董仲舒却给予其最尊崇的 地位，列为五行之主。他认为，土就是地，只有土地有资格与天对应，土在五行中是最高贵的。《春秋 繁露·五行对》云：“天有五行，木、火、土、金、水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水为 冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏，藏，冬之所 ① 金亨运、潘秋平《阴阳五行与四时关系考》中认为：“《淮南子·时则训》则将季夏配以土德，并附上相应的政令、 禁忌等，土主六月，解决了四时与五行的配属问题。”虽可备一说，但论述并不全面。参见《中医研究》2010 年第 4 期。

50 衡水学院学报投稿平台:http://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 23 卷 成也。”“五行莫贵于土，土之于四时，无所命者。”虽然土在四季当中没有命名的对象，但“忠臣之 义，孝子之行”皆取之于土。土是五行中最可贵的，“其义不可以加矣”。 董仲舒将其所说五行称作五官，即将五行看作五种官能。故此他说：“五行之随，各如其序。五行 之官，各致其能。是故木居东方而主春气，火居南方而主夏气，金居西方而主秋气，水居北方而主冬 气。是故木主生而金主杀，火主暑而水主寒。使人必以其序，官人必以其能，天之数也。”在这里，董 仲舒显然把五行与四（或五）时联系到了一起，兼管着四（或五）时，所以也就有了五种官能之说。可 以看到，其五行与方位、四时的具体配属分别是：木配属东方主春，火配属南方主夏，金配属西方主 秋，水配属北方主冬，土配属中央主季夏，并兼及其他四季。由此即表明了五行与四时的关系，同时也 表明了土在五行中的特殊地位[6]。《春秋繁露·五行之义》篇又说：“土居中央，为之天润。土者，天之 股肱也，其德茂美，不可名以一时之事，故五行而四时者，土兼之也。金木水火虽各职，不因土，方不 立。”土居中央，是上天润泽之所。土是上天的四肢，德行丰茂美好，很难用一个季节的事情说明，所 以五行为四时所共有，兼有四季。金木水火虽然各自有职分，不借助土，四方不能建立，如同酸咸辛苦 不借助甘肥美味不能构成滋味。因此，圣人的行为没有比忠更可贵的，“土德之谓也”。上天的职位中 最大的，不用说所代表的是什么，“土是矣”。董仲舒关于土为五行之主的思想被当时的思想家广泛接 受，在《盐铁论》《白虎通》这类著作中都有论述[5]38。 （2）将一年直接分成五个 72 日，其节气与五行方位相吻合。对照如表 1。 表 1 《管子》和《春秋繁露》关于五行与五季的划分对照 《管子·五行》 《春秋繁露·治水五行》 用事的行 运行时间 用事的行 运行时间 日至，睹甲子，木行御 七十二日而毕 木用事 日冬至七十二日 睹丙子，火行御 七十二日而毕 火用事 七十二日 睹戊子，土行御 七十二日而毕 土用事 七十二日 睹庚子，金行御 七十二日而毕 金用事 七十二日 睹壬子，水行御 七十二日而毕 水用事 七十二日 从表 1 可见，虽然二者叙事的语言有一些差异，但表达的内容基本相同。“御”和“用事”是同义 语，都可以理解为统治、掌政、主事。其相同点有三：1）所述五行的顺序一样，即木、火、土、金、 水，五行相生。《春秋繁露·五行之义》说：“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰 水。木，五行之始也，水，五行之终也，土，五行之中也，此其天次之序也。”2）都是把一年三百六十 日均分为五个时段，每个时段为七十二天。3）木行都从冬至开始。由此可以认为，《春秋繁露》应当是 吸收了《管子·五行》的观点。所不同者，《管子》讲了每一行开始的干支日。董仲舒在继承先秦五行 之说的基础上，进一步丰富了五行理论，在叙述了木、火、土、金、水五行的位次之后，又指明其“相 互关系及其推演的逻辑与过程”[7]。“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居 左，金居右，火居前，水居后，土居中央”（《春秋繁露·五行之义》）。 以上两种五行与四时相配的划分方法虽然有些不同，但都将一年分为五个时段，并以木、火、土、 金、水五行与其一一相配，而成木季、火季、土季、金季和水季，共有五季。在《管子·五行》和《春 秋繁露·五行之义》中都把五行与一年 360 日相联系，每一行统治 72 日。这是轮流统治，像值日一样， 虽然有前后的差别，但并没有相生的关系[5]34。五季里，天文地象各有不同，这都是由于木、火、土、 金、水五行依次当事所致。与天文地象的变化相应，人类活动也应有相应的变化，这样才能顺应五行之 理。否则，必有祸生。关于四时与五行相配、顺应五行四时而行政的论述不少，例如，《淮南子·时则 训》将季夏配以土德，土主六月，并附以相应的政令、禁忌等，也在一定意义上解决了四时与五行的配 属问题。限于篇幅，此处不展开讨论。下文主要考察《管子》和《春秋繁露》中关于君主如果不顺应五 行将发生祸患的论述。

第6期 王文涛 《春秋繁露》五行说对《管子》四时五行说的继承与发展 51 二、《春秋繁露》继承和发展《管子》不顺应五行四时的议论 “比相生、间相胜”，是说木、火、土、金、水五行之间的生克关系。相生，即一事物对它事物有 着生发、促进、助长作用。相克，是指一事物对它事物有着制约、抑制、约束等作用。五行无论相生还 是相胜，都按照一定的序次运行，即为“顺”或“治”。而一旦五行没有按照序次运行，就会产生 “逆”“乱”或“干”[8]。《管子》诸文所据，为五行相生之理，即木生火，火生土，土生金，金生水， 水生木。它将一切天文地象和人事活动都纳于五行相生系统中，从统治者方面看，统治者所施之政，必 须与五行相生之理相应。 （一）《管子》关于不顺应五行四时则发生灾祸的观点 《管子·五行》要求天子的施政必须与五行的属性相配合，否则，在木火土金水主事的五个时段内 都会灾祸横生。从遇到甲子之日开始，必须按照木的德性应时治事。天子如果无所赋予，不赏赐臣民， “而大斩伐伤，君危”；不然，则太子危险，或者是“家人夫人死，不然则长子死”。这种灾祸将延续 七十二日才结束。从遇到丙子之日开始，必须按照火的德性应时行事。天子如果屡行急政，则有“旱札” 之灾，禾苗枯死，人民遭受瘟疫。这种灾祸将延续七十二日才结束。从遇到戊子之日开始，必须按照土的 德性应时治事。天子如果“修宫室，筑台榭，君危；外筑城郭，臣死”。这种灾祸将延续七十二日才结 束。从遇到庚子之日开始，必须按照金的德性应时治事。天子如果开山动石，则战争失败，战士死，而执 政者丧亡。这种灾祸将延续七十二日才结束。从遇到壬子之日开始，必须按照水的德性应时治事。天子无 论是决开或堵塞大河，兴修大的治水工程，王后夫人就会死亡，不然，则国中卵生的鸟类孵化不成，胎生 的兽类流产，怀孕的妇女胎儿夭亡，草木的根本也失去美好。这种灾祸也将延续七十二日才结束。 《管子·幼官》中有违背四时行政而招致祸患的议论：“春行冬政肃，行秋政霜，行夏政阉。” “夏行春政风，行冬政落，重则雨雹，行秋政水。”“秋行夏政叶，行春政华，行冬政耗。”“冬行秋 政霜，行夏政雷，行春政蒸泄。” “务时而寄政”是《管子·四时》的重要观点。“刑德合于时则生福，诡（违）则生祸”。《四 时》篇首先描述春夏秋冬的季节特点，接着阐述君主根据季节特点应该做什么政事和发布什么政令，即 君主应该如何应时行政。君主施政行令一定要顺应四季的特点和变化。君主如果“不知四时”，就会丧 失国家的根基，让国家陷入困境。强调阴阳、四时、刑德要一致，相互适应。君主发现政令失时，要迅 速谋求补救，及时调整政令，适应天地的运行，避免招致天地更加严厉的惩罚，使君主的刑德、政令不 悖逆四时，使国家长治久安。 （二）《春秋繁露》对《管子》“违时生祸”思想的继承与发展 董仲舒认为，天地之气，汇合而成为一种，分开就成为阴气阳气，分作四季，区分为五行。五行 “比相生而间相胜也，故为治，逆之则乱，顺之则治”（《春秋繁露·五行相生》）。 《春秋繁露·五行顺逆》集中论述了人君违逆五行招致祸乱的种种情况。 木代表春季，在这个季节里，人君应当“劝农事，无夺民时”。如果人君出入朝廷不合时宜，驱狗 赛马，驰骋狩猎，不回宫室，喜好淫荡作乐，沉湎酒食，放纵恣肆，不顾政事，“事多发役，以夺民 时，作谋增税，以夺民财，民病疥搔温体，足胻痛，咎及于木，则茂木枯藁，工匠之轮多伤败，毒水渰 群，漉陂如渔，咎及鳞虫”，则鱼不繁殖，群龙深藏，鲸鱼出现。 火代表夏季，万物生长成熟。如果人君迷惑于谗言邪说，“内离骨肉，外疏忠臣”，甚至杀死世 子，诛杀无辜百姓，驱逐有功之臣，以妾为妻，抛弃法律政令，妻妾执政，赏赐不当，“则民病血，壅 肿，目不明。咎及于火，则大旱，必有火灾，摘巢探鷇，咎及羽虫，则飞鸟不为，冬应不来，枭鸱群 鸣，凤凰高翔”。 土属夏末，五谷、蔬果等成熟，是国君的官职。如果君主爱好荒淫安逸，妻妾过多，冒犯亲人，侮 辱父兄，欺骗百姓，大规模修筑台榭，建筑物五光十色，雕龙画柱，“则民病心腹宛黄，舌烂痛，咎及 于土，则五谷不成，暴虐妄诛，咎及倮虫，倮虫不为，百姓叛去，贤圣放亡”。

52 衡水学院学报投稿平台:http://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 23 卷 金代表秋天，衰杀之气开始出现。“动众兴师，必应义理，出则祠兵，入则振旅，„„存不忘亡， 安不忘危”。如果君主黩武好战，侵犯其他诸侯国，贪图别国城邑中的财物，轻视百姓的性命，“则民 病喉咳嗽，筋挛，鼻鼽塞，咎及于金，则铸化凝滞，冻坚不成，四面张罔，焚林而猎，咎及毛虫，则走 兽不为，白虎妄搏，麒麟远去”。 水代表冬季，藏匿到阴气之中。宗庙祭祀在这个季节开始。如果君主简慢宗庙，不祈祷，废弃祭 祀，执法不顺应民意，违逆天时，“则民病流肿、水张、痿痹、孔窍不通，咎及于水，雾气冥冥，必有 大水，水为民害，咎及介虫，则龟深藏，鼋鼍呴”。 的确，《春秋繁露》没有像《管子》那样专门讨论应时行政，只是在《春秋繁露·四时之副》篇中 概括论说春夏秋冬四时与君王庆赏罚刑四政相副。“圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏 副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬，庆赏罚刑，异事而同功，皆王者之所以成德也。庆赏 罚刑，与春夏秋冬，以类相应也，如合符，故曰：王者配天，谓其道。天有四时，王有四政，若四时， 通类也，天人所同有也”。即便如此，我们并不能因此而认为董仲舒不重视应时行政。因为董仲舒吸收了 《管子》违时而生祸的思想，将其纳入自己的五行之说，改造为违逆五行生祸。《春秋繁露·五行顺逆》 篇论述人君顺逆五行为治、为乱的种种情况，其内容与《管子·四时》所言务时寄政的主旨并无二致。 正因为如此，周桂钿先生认为，董仲舒所讲四时顺序，是阴阳的问题，也是五行相生的问题。这说 明五行是属于阴阳问题的。《盐铁论·论菑》记载盐铁会议上的文学之语:“始江都相董生推言阴阳，四 时相继。父生之，子养之，母成之，子藏之。故春生，仁；夏长，德；秋成，义；冬藏，礼。此四时之 序，圣人之所则也。”西汉文学所讲的是董仲舒始“讲五行相生”，与班固在《汉书·五行志》中所讲 的董仲舒“始推阴阳，为儒者宗”是完全一致的[5]36。 三、《管子》的解救四时逆行之策与《春秋繁露》的五行变救 《管子》认为，君王刑、德的正确与失误，直接影响四时的运行“如一”与“逆行”。《管子·四 时》篇说：圣王治理天下，深知物极必反，终而复始。德惠开始于春天，发展在夏天。刑罚开始于秋 天，延续在冬天。“刑德不失，四时如一，刑德离乡，时乃逆行”。刑与德没有失误，四时就按一定的 规律运行。刑与德有失，四时则会逆行。不仅所做不成，并且必定遭受祸殃。解救之策是做好每个月的 三种政事：即顺时以立政，作教以习武，设祭以明德。王事得到治理，王业才能长久。违背天道就会 死，不加治理就会亡。国家有四时的不同政令，必须坚持做好君主的政事，使春夏秋冬的事务各得其 宜，此外还要辅之上文所说的“三政”。 《管子》的解救四时逆行之策，在董仲舒这里得到了发展和创新。《春秋繁露·五行变救》篇说， 统治者所施之政如果不能与五行相生之理相应，就会发生五行之变，发生祸患。五行有变，国君必须要 救。董仲舒认为，“五行变至”，天子应当“救之以德，施之天下，则咎除”；如果“不救以德，不出三 年，天当雨石”。他具体讲述了五行之变带来的气象、人事等变化，以及生变原因和救助方法，如表 2。 所不同者，《管子》将君王的刑、德相与四时行政相联系，董仲舒则是重视德治，主张以德治解救 五行之变。他并非轻视刑治，而是继承了儒家的德治为主观，德主刑辅。 他在《春秋繁露·治乱五行》篇中列举出了五行相干的不同后果，亦可视为五行在气象、物候等方 面生变的表现，是《春秋繁露·五行变救》篇的有力补论。火冒犯木，蛰伏的动物早出现，雷声闪电早 运行。土冒犯木，动物胎多畸形卵多不成熟，鸟兽多伤害。金冒犯木，有兵灾。水冒犯木，春天下霜。 土冒犯火，多雷霆。金冒犯火，草木受灾伤。水冒犯火，夏季多冰雹。木冒犯火，发生地震。金冒犯 土，五谷有灾殃。水冒犯土，夏季寒冷还下霜。木冒犯土，裸体动物不繁殖。火冒犯土，天大旱。水冒 犯金，鱼不繁殖。木冒犯金，草木第二次生长。火冒犯金，草木秋季开花抽穗。土冒犯金，五谷不成 熟。木冒犯水，冬季蛰伏的动物不掩藏。土冒犯水，蛰伏的动物冬季出动。火冒犯水，星星坠落。金冒 犯水，冬季特别寒冷。显然，这些论述比《管子·幼官》中所言违背四时行政而招致祸患的情况具体而 详实，更具感染力。

第6期 王文涛 《春秋繁露》五行说对《管子》四时五行说的继承与发展 53 表 2 《春秋繁露》论五行变救 五行之变 天象人事变化 生变原因 拯救措施 木有变 火有变 春凋秋荣，秋木在， 此繇役众，赋歛重，百姓贫穷叛 救之者，省繇役，薄赋歛，出 土有变 春多雨。 去，道多饥人。 仓谷，振困穷矣。 金有变 此王者不明，善者不赏，恶者不 水有变 冬温夏寒。 绌，不肖在位，贤者伏匿，则寒 救之者，举贤良，赏有功，封 暑失序，而民疾疫。 有德。 大风至，五谷伤。 此不信仁贤，不敬父兄，淫泆无 毕昴为回三覆，有 度，宫室荣。 救之者，省宫室，去雕文，举 武，多兵，多盗寇。 此弃义贪财，轻民命，重货赂， 孝悌，恤黎元。 冬湿多雾，春夏雨雹。 百姓趣利，多奸轨。 救之者，举廉洁，立正直，隐 武行文，束甲械。 此法令缓，刑罚不行。 救之者，忧囹圄，案奸宄，诛 有罪，五日。 董仲舒将五行与国家的政治、人事和物象密切联系起来，五行之所以生变，是因为统治者施政未能 适应五行相生之理，招致祸患来临，国家动乱，政治昏暗，社会动荡，经济凋敝，百姓困顿，灾异频 发，草木被伤，动物受损。所以，五行有变，国君必须要施之以德，大力解救。 从以上所论可见，董仲舒的五行说与《管子》的四时五行论有着紧密的内在关联，有继承，但不是 简单的继承，而是在继承的基础上发展、创新，创立自己的五行之说学术系统。当然，董仲舒的五行之 说是在博采众长的基础上创立的，广泛吸收了其他学说或党派的内容，此文主要探讨的是其与《管子》 四时五行说的关系，所论并不全面，不免缺疏，有待进一步研究。董仲舒在《春秋繁露》讨论五行的文 章有《五行对》《五行之义》《五行相胜》《五行相生》《五行顺逆》《治水五行》《治乱五行》《五 行变救》《五行五事》九篇。除了论述五行生克之外，他还将五行与天人感应相联系，用五行学说来丰 富天人感应的内容，加强这方面的论证，使之更有说服力。董仲舒以五行之次序，设计了一套政治措 施，欲实际政治与时令相配合，乃沿袭了《礼记·月令》《礼记·明堂位》《吕氏春秋·十二纪》的说 法，而构成此完整的阴阳五行的政治哲学[9]。 参考文献： [1] 梁启超.古史辨:第 5 册[M].上海:上海古籍出版社,1982. [2] 武占江.四时与阴阳五行——先秦思想史的另一条线索[J].河北师范大学学报(哲学社会科学版),2003(2):103. [3] 殷南根.五行之理与战国秦汉人的四时教令说[J].中国农史,1990(1):55. [4] 庞朴.阴阳五行探源[J].中国社会科学,1984(3):96. [5] 周桂钿.秦汉思想研究: 5 [M].福州:福建教育出版社,2015. [6] 王永祥.研究汉代大儒的新视角·董仲舒自然观[M].深圳:海天出版社,2014:101. [7] 余治平.董仲舒五行学说论[J].衡水学院学报,2009(5):19. [8] 余治平.唯天为大:建基于信念本体的董仲舒哲学研究[M].北京:商务印书馆,2003:142. [9] 李威熊.董仲舒与西汉学术[M].台北:文史哲出版社,1978:66. The Inheritance and Development of the Theory of the Four Seasons and the Five Elements in Guanzi Reflected in the Theory of the Five Elements in Luxuriant Gems of The Spring and Autumn Annals WANG Wentao (College of History and Culture, Hebei Normal University, Shijiazhuang, Hebei 050024, China) Abstract: Guanzi is the first book to explain the taboos of human activities in the four seasons with the principle of the five elements; it uses two methods to match the four seasons with the five elements: one is to divide the year into four seasons of spring, summer, autumn and winter, and add earth (last month of summer)between summer and autumn; the other is to divide the year into five 72-days, matching the five elements with five seasons. Dong Zhongshu inherited and

54 衡水学院学报投稿平台:http://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 23 卷 developed the above two methods, incorporating them into his own theory of the five elements, and then matching them with human activities to create his own theory of heaven and man. Guanzi holds that the emperor’s governance must be coordinated with the attributes of the five elements, and must not go against the four seasons, otherwise, disasters will occur. To avoid going against the four seasons, the emperor should “govern according to the actual situation” and “can not make mistakes in punishment and morality”. Dong Zhongshu elaborated on the various situations of the emperor’s going with or going against the attributes of the five elements in governance, and developed the resolving countermeasures of going against the four seasons into “the resolving measures of governing according to the changes of the five elements”, holding that the reason why the five elements changes was that the emperor did not govern according to the principle of the mutual generation of the five elements and resulted in disasters, which needed to be resolved with morality. Both of them connect the emperor’s punishment and morality with the four seasons, but the difference is that Dong advocated that the rule of morality should be the main rule, and the rule of punishment should be the supplementary one. His theory of yin and yang together with the five elements is the absorption and development of the theory of the five elements and the four seasons initiated in Guanzi since the pre-Qin period. Based on the five elements, he designed a set of political measures that matched actual politics with seasons, and established the political philosophy of yin and yang and the five elements that served the unification of the Han Dynasty. Key words: Dong Zhongshu; Luxuriant Gems of The Spring and Autumn Annals; theory of the five elements; Guanzi; theory of the four seasons and the five elements （责任编校：卫立冬 英文校对：吴秀兰） _______________________________________________________________________________________________ （上接第 20 页） 参考文献： [1] 冯友兰.中国哲学史:上册[M].北京:中华书局,1947:55. [2] Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy, vol.1, the period of the philosophers (from the beginnings to circa 100 B.C. )[M].translated by Derk Bodde. Princeton: Princeton University Press, 1952:31. [3] 钱穆.钱穆先生全集[M].新校本.北京:九州出版社,2011:21-22. [4] 张立文.和合学概论:21 世纪文化战略构想[M].北京:中国人民大学出版社,2006. [5] 张立文.和合哲学论[M].北京:人民出版社,2004. [6] 佐藤将之.参于天地之治:荀子礼治政治思想的起源与构造[M].台北:台湾大学出版中心,2016. [7] 梁启超.饮冰室合集:第十三册[M].典藏版.北京:中华书局,2015:71. [8] 孙隆基.中国文化的深层结构[M].桂林:广西师范大学出版社,2004. Confucian Theory of Governance: Presuppositions and Ideals FANG Zhaohui (School of Humanities, Tsinghua University, Beijing 100084,China) Abstract: Confucian theory of governance is based on the basic presupposition of this worldliness of Chinese culture and its highest ideals can be summarized as the ideal of the world, the ideal of civilization and the ideal of great harmony, that on the basis of the ideals, seven principles have been developed: the principle of virtue, the principle of meritocracy, the principle of human relations, the principle of etiquette, the principle of decency, the principle of righteousness, and the principle of people-orientation, and that a series of specific measures of Confucian governance can be considered as the product of the seven principles. Confucian theory of governance has three characteristics in general: edification of people, pursuit of harmony and conformation to people’s will. Key words: Confucianism; theory of governance; presuppositions; ideals; principles （责任编校：卫立冬 英文校对：吴秀兰）

第 23 卷 第 6 期 衡水学院学报 Vol. 23, No. 6 2021 年 12 月 Journal of Hengshui University Dec. 2021 董仲舒的宇宙论图式 夏世华 （中南财经政法大学 哲学院，湖北 武汉 430073） 摘 要：董仲舒对阴阳的布位和运行法则所做的系统、详尽的说明，对于理解秦汉之际的宇宙论至关重 要，而把握董子所依据的宇宙论图式，则是理解董子的阴阳学说和宇宙论思想的津梁。前贤的图式拟 构，不仅尚有值得商榷之处，而且未能全面涵盖董子所论及的宇宙论要素。引入 1977 年安徽阜阳双古堆 M1 西汉汝阴侯墓出土的六壬式盘来作为理解董子阴阳学说的宇宙论图式，有助于更系统地把握董子以阴 阳、五行为内核的宇宙论思想。 关键词：董仲舒；阴阳；五行；宇宙论；《春秋繁露》；式盘 DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2021.06.007 作者简介：夏世华（1977－），男，湖北武汉人，副教授，哲学博士。 基金项目：国家社会科学基金一般项目（19BZX053） 中图分类号：B234.5 文献标识码：A 文章编号：1673-2065(2021)06-0055-08 收稿日期：2020-09-07 秦汉之际，以阴阳五行学说为内核的宇宙论思想系统，较为鲜明地体现于诸如《吕氏春秋》《淮南 子》《春秋繁露》等书中，它们对宇宙论的阐述，可谓各有特色。仅就《春秋繁露》而言，有学者曾 说：“目前所能看到的秦汉以前的文献中，董仲舒的《春秋繁露》对阴阳五行学说的论述应该是自春秋 战国以来最为系统、最为详尽的，这是董仲舒在阴阳五行学说史上的第一大贡献。”[1]在《春秋繁露》的 《阴阳位》《阴阳终始》《阴阳义》《阴阳出入上下》《天辨在人》《天道无二》等篇中，董仲舒对阴 阳的布位和运行法则所做的说明，确实是目前已知文献中“最为系统、最为详尽”的，然而，如果对董 子在说明阴阳布位与运行法则时所依据的宇宙论图式没有足够了解，那么要深入理解董子系统而详尽的 说明，也非易事。前贤对这种图式已经有所拟构，但尚有值得商榷之处。本文拟先考察前贤研究董子阴 阳学说时所画的宇宙论图式，然后尝试引入 1977 年安徽阜阳双古堆 M1 西汉汝阴侯墓出土的六壬式盘来 作为理解董子阴阳学说的宇宙论图式。 一、对董仲舒宇宙论图式的拟构 在论述阴阳的布位和运行法则时，董仲舒提到了诸多关于宇宙论的要素和术语，以至于让人能感受 到他似乎有一幅完整的宇宙论图式在胸中，可是这幅图式究竟是什么样子的？《春秋繁露》并未留下其 具体样式，而仅有文字的描述。为了能够更好地理解董子的阴阳学说，学者们尝试着根据董子所提到的 要素和术语，去重构那幅图式。比如李威熊、王永祥都先构造了一幅阳气起于东北而尽于西南、阴气起 于西南而尽于东北的阴阳布位图（图 1[2]143、图 3[3]104），然后据“阳气始出东北而南行”“阴气始出东 南而北行”（《阴阳位》，本文引《春秋繁露》原文，直接标注篇名）及相关论述，绘制出董子的阴阳 布位和运行图（图 2[2]145、图 4[3]106）。这样的图式还可以更加复杂，周桂钿据《淮南子》画了一幅西汉 早期流行的宇宙图式（图 5[4]51），又为了表达阴阳的出入、上下，绘出比图 2、图 4 更复杂的图（图 6[4]56）。就这几组较有代表性的图式，有些问题需要进一步探讨。 第一，方向问题。以上几组图式所采用的都是上北下南、左西右东这种今人习知的地图方位。这或

56 衡水学院学报投稿平台:http://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 23 卷 许是为了迁就今天读者的方位习惯，然而这个方位却和董子所用的方位正好相反。在阐述五行、四兽等 观念时①，董子有着明确而统一的方位，其言曰： 木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序.（《五行之义》） 剑之在左，青龙之象也；刀之在右，白虎之象也；韨之在前，朱鸟之象也；冠之在首，玄武之象 也。（《服制像》） 根据这两条，可以复原出董子关于五行（图 7）和四兽（图 8）布位的图式，五行和四兽方位一致， 图式可以叠加（图 9）。不仅如此，董子还经常将五行、五色与四时、方位等关联起来，如《五行顺逆》 云“木者春”“火者夏”“土者夏中”“金者秋”“水者冬”。《五行相生》云“东方者木”“南方者 火”“中央者土”“西方者金”“北方者水”。《治水五行》云：“日冬至，七十二日木用事，其气燥 浊而青；七十二日火用事，其气惨阳而赤；七十二日土用事，其气湿浊而黄；七十二日金用事，其气惨 淡而白；七十二日水用事，其气清寒而黑，七十二日复得木。” 概括而言，木主春、色青、居左、在东；火主夏、色赤（朱）、居前、在南；金主秋、色白、居右、 在西；水主冬、色黑（玄）、居后、在北；土主季夏、色黄、居中。这些要素可以汇于一图（图 10）。 图 1 李威熊所拟阴阳布位图 图 2 李威熊所拟阴阳运行图 图 3 王永祥所拟阴阳布位图 图 4 王永祥所拟阴阳运行图 图 5 周桂钿所拟西汉宇宙图式 图 6 周桂钿所拟阴阳运行图 图 7 五行方位图 图 8 四兽方位图 图 9 五行、四兽方位合图 图 10 四时、五行、四兽方位合图 ①《淮南子·天文训》云‚其兽苍龙‛‚其兽朱鸟‛‚其兽黄龙‛‚其兽白虎‛‚其兽玄武‛。

第6期 夏世华 董仲舒的宇宙论图式 57 在描述阴阳的运行时，董子又用到寅、戌、申、辰等十二支之名，寅与辰属春、申与戌属秋，结合 以上图式，可以进一步拟构出一个更复杂的图式（图 11），这与《道藏》本《淮南子·天文训》篇所载 的图式（图 12[5]）和马王堆汉墓出土的《阴阳五行》（图 13[6]）等在五行、十二支的布位上是完全一致 的。可以说，董仲舒讨论阴阳和五行时诸要素是按统一的上南下北、左东右西的方位来布局的，这种方 位在先秦两汉时期比较常见。 图 11 宇宙论要素合图 图 12 《淮南子·天文训》附图 图 13 马王堆帛书《阴阳五行》附图 前文所列图 1 至图 6 采取上北下南、左西右东的方向，似乎是为了适应今人习惯的方位，而将董子 所使用的方向调转了 180 度而成。然而，这一调转使得董子以左右来论阴阳运行的话变得费解。在《阴 阳出入上下》篇，董子明确说“夏右阳而左阴，冬右阴而左阳”，冬至“别而相去，阴适右，阳适左， 适左者其道顺，适右者其道逆”；夏至“别而相去，阳适右，阴适左。适左由下，适右由上”。如果按 照图 1 至图 6 的方位，冬至阴阳相别之后，就是阴适左、阳适右；夏至阴阳相别之后，就是阴适右、阳 适左。“夏右阳而左阴，冬右阴而左阳”也不知何解。在不否定《春秋繁露》原文的前提下，只好采取 一些变通的解释。比如李威熊强调：“董氏所谓的左右，并不是和我们相对方向的左右，而是与我们同 方向的左右，须辨乎此，才不至于对董氏此说发生误解。”[2]146 这种方案要求我们改变习以为常的左右 观念，固然能勉强说通董子，但殊为曲折，关键在于，并非“董子所谓的左右，并不是和我们相对方向 的左右”，而是上北下南、左西右东的方向，并非董子所用的方向。也就是说，是因为调转了董子的南 北、东西方向后，董子的左右才变得和我们习惯的不同。此外，还有一种解释认为：“从冬至到夏至这 一时期，阳从右边经过东方到达南方，是从地面上逐渐进入地下的过程。到夏季，‘右阳而左阴’，夏 至时刻，阴阳在正南方会合。接着马上又分开，阳从左边经过西方向北去，又是逐渐进入地下的过程。 相反，阴从右边经过东方向北去，又是逐渐生出地面的过程。然后在北方相遇，合而为一，那就是冬至 时节。”[4]55 这种解释的实质，是把“仲春之月，阳在正东，阴在正西”“中秋之月，阳在正西，阴在正 东”（《阴阳出入上下》）对应到调转之后的方向中，春时阳在东、在右而阴在西、在左，秋时阳在 西、在左而阴在东、在右。这样，在冬至阴阳相别之后，阳在右，阴在左，阳经春而南行，阴经秋而南 行，到夏至与阴相遇前，都是阳在右、阴在左，以此来解释“夏右阳而左阴”。同理，从夏至阴阳相别 之后，到冬至阴阳相遇之前，阴在右、阳在左，“冬右阴而左阳”。值得注意的是，这种解释一方面调 转了上南下北、左东右西的方向，另一方面又采用了我们习惯的左右方位，这就造成了一个新的难题， 即在冬至阴阳相别之后，阴在左、阳在右；在夏至阴阳相别之后，阳在左、阴在右。由于阴阳的合别， 在冬至、夏至前后，阴阳随着运行线路的推进，会出现既在左边，又在右边的情况，从而与“夏右阳而 左阴，冬右阴而左阳”相矛盾。因而，董子所用的左、右，只能是“适左”“适右”的动态指向，而非 在左、在右的方位。当然，在调转了上南下北、左东右西的方位后，如果不改变左右的习惯方位，就只 能说“夏左阳而右阴，冬左阴而右阳”，这又与董子“夏右阳而左阴，冬右阴而左阳”的描述正好相 反。需要指出的是，这种解释在五行方位的图示中 [4]59，却采用了“与我们同方向的左右”方位。这意味

58 衡水学院学报投稿平台:http://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 23 卷 着，按照这样的解释，董子论阴阳运行的方位与论五行的方位是两套不同的系统，实则董子并未在两套 方位系统中来分论阴阳与五行。至于说“古人以右为上，以左为下，上即盛，下即衰，所以‘夏右阳而 左阴’，即夏季阳盛而阴衰，‘冬右阴而左阳’，即冬季阴盛而阳衰”，甚至“所谓出入、上下、左 右，皆指阴阳的盛衰而言”[7]，这种解释显得更加牵强。《老子》云：“吉事尚左，凶事尚右。”古人并 非一概以右为上、以左为下，上下与盛衰也难以直接关联。 要而言之，董子在论述阴阳五行学说时，所采用的应是上南下北、左东右西的方位，今人最好直接 采用这种方位来进行解释，无须迁就今人的方位习惯，只需交代董子所使用的方位与今人习惯的地图方 位有所不同即可。 第二，董子是否创立了一种新的阴阳布位方式。李威熊、王永祥都把《淮南子·诠言训》“阳气起 于东北，尽于西南；阴气起于西南，尽于东北”看成阴阳终始法则的“一般”看法（图 1、图 3），而认 为董仲舒讲阳出于东北、阴出于东南，“虽与一般说法不同，但也能言之成理”[2]146。董子的讲法，真的 与《淮南子》的不同吗？《易纬·乾凿度》云：“乾坤，阴阳之主也。阳始于亥，形于丑。乾位在西 北，阳祖微据始也。阴始于巳，形于未，据正立位，故坤位在于西南，阴之正也。”从阳始于亥、阴始 于巳，阳形于丑、阴形于未来看，亥与巳、丑与未均为对角之位，阴阳似乎处于一种对待格局中，然而 “阳祖微据始”，乾在西北；阴“据正立位”，坤在西南。从八卦的布位开始，阴阳就不在一个对列之 局中，董仲舒讲“阳气始出东北”“阴气始出东南”，与乾坤的布位是相应的。用简单一些的思路来描 述，阳始于子，阴始于午。阳动而进，形于丑，出于寅；阴动而退，形于未，出于辰。这就是董子所描 述的阴阳始出地之处。总之，把《淮南子·诠言训》和《春秋繁露·阴阳位》的记载视为两种不同的系 统，可能未必恰当，从阴阳运行之理来说，它们可能只是各言一端而已。 二、董仲舒论及的其他宇宙论要素 以上所讨论的几种较为典型的图式，只涉及了五行、四时、十二支等内容，其实在《春秋繁露》 中，董子还涉及了很多其他宇宙论要素。 第一，十干和四时之数。《求雨》篇言春旱求雨之法云： 于邑东门之外为四通之坛，方八尺，植苍缯八。其神共工，祭之以生鱼八，„„祝斋三日，服苍 衣，„„以甲乙日为大苍龙一，长八丈，居中央。为小龙七，各长四丈，于东方，皆东乡，其间相去八 尺。小童八人，皆斋三日，服青衣而舞之。田啬夫亦斋三日，服青衣而立之。 春时求雨，数用八，日用甲乙，方向用东，色用青。与之相类，夏时求雨，数用七，日用丙丁，方 向用南，色用赤；季夏求雨，数用五，日用戊己，方向用中，色用黄；秋时求雨，数用九，日用庚辛， 方向用西，色用白；冬时求雨，数用六，日用壬癸，方向用北，色用黑。在《求雨》篇中所用的十干、 四时之数，是以上图式所未涉及的，从它们与时、方、色的匹配关系可见，这些要素完全可以继续和四 时、五行、十二支等整合到一个更复杂的图式中。 第二，二十八宿与斗建之法。在《三代改制质文》篇中，董子在阐述“三正”“三统”时说： 三正以黑统初，正日月朔于营室，斗建寅。„„正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑。„„正赤统 者，“历正日月朔于牵牛，斗建子。”① 就二十八宿而言，董子这里明确涉及了营室、虚、牵牛，从秦汉时期较为流行的斗建理论来看，董 子的“三正”，可以视为一个完整系统中最特殊的部分。《吕氏春秋·十二纪》每一纪之首，先记“孟 春之月，日在营室”之类的内容，《淮南子·时则训》则表述为“孟春之月，招摇指寅”之类的话，完 整的内容可以汇于表 1。 ① 卢文弨据《尚书大传》《白虎通》补。参阅《春秋繁露》卷七（《二十二子》，上海古籍出版社 1986 年版，第 783 页）。

第6期 夏世华 董仲舒的宇宙论图式 59 表 1 十二月斗建法则表 《十二纪》日躔 营室 奎 胃 毕 东井 柳 翼 角 房 尾 斗 婺女 《时则训》斗建 寅 卯 辰 巳 午 未 申 酉 戌 亥 子 丑 十二月 正 二 三 四 五 六 七 八 九 十 十一 十二 董子的黑统，日月朔于营室，斗建寅，与表中所列孟春之月的日躔和斗建一致，而其白统日月朔于 虚，这看似与《十二纪》的日躔位置有所不同。在二十八宿的排列中，婺女紧随虚之后，董子白统的星 宿位置，比《十二纪》提前了一个星宿。这种不一致，也曾见于 1977 年安徽双古堆汝阴侯墓六壬式盘， 该式盘的七、九、十这三个月比上列《十二纪》所载的日躔提前了一个星宿。有学者认为：“这种对应 不完全一致是理所当然的。如果历法是太阳历的话，那么在每个月次上太阳所处的星座就是一定的了。 但是，当时因为是太阴太阳历，多到能产生 20 天左右的差池，所以对应上盘星宿的月次只是大约的标准程 度。”[8]也就是说，在斗建的不同表述中，日躔位置或有一宿之差，并不足以说明它们是不同的斗建理论。 由于原文有缺，如今难以断定董子在讲赤统时日月朔于何宿，即便按清人所补为牵牛，也可如上来理解。 二十八宿之名，除了上引文中提到的营室、虚之外，董子还在《五行变救》篇提及“毕、昴”，而 董子较为全面概述天象的话，见于《奉本》篇，其言云： 其在天而象天者，莫大日月，继天地之光明，莫不照也。星莫大于大辰，北斗常星，部星三百，卫 星三千，大火二十六星，伐十三星，北斗七星，常星九辞二十八宿，多者宿二十八九。 这里明确把日、月作为最大的天象，而称北斗为“常星”，并提及“二十八宿”。董子可能还有 “天有九野”这样的观念。“常星九辞二十八宿”中的“辞”，刘师培疑为古“司”字之讹，他说： “《御览》一引《尚书考灵耀》云：‘中钧天，其星角、亢；东方皋天，其星房、心；东北变天，其星 斗、箕；西南朱天，其星参、狼；南方赤天，其星舆鬼、柳；东南阳天，其星张、翼、轸。’以九星分配 九天，本于《吕氏春秋·有始览》，盖以今文家分野别谊。董子所云，或即彼说。《楚辞·九辨序》云： ‘故天有九星，以正机衡；地有九州，以成万邦。’亦其证。‘九司’者，谓九者各有所主也。”[9]355 辞 读为司，在简帛文献中较为常见，刘师培的解释可备一说。从董子所用的东北、东南、西北及东南西北 等方位来看，董子从四方五位拓展到八方九宫的方位是完全可能的。 综合以上文献，可以说，董子虽没有完整地列举二十八宿之名以及相应的斗建法则，但他关于三正 三统的论述，应该是基于秦汉之际较为流行的一套完整的二十八宿图式以及斗建法则的。 第三，三才架构。董子论及三才架构的地方很多，比如： 古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人 之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？（《王道通三》） 天德施，地德化，人德义。天气上，地气下，人气在其间。（《人副天数》） 人主之大，天地之参也。（《如天之为》） 由于《春秋繁露》历经流传，已非其旧，董子对以上诸多宇宙论要素是否有更加详细或更加整体的 论述，已经不得而知，但仅就今本中已经出现的这些要素来看，董子的宇宙论图式比学者们在论阴阳五 行诸篇中已经注意到的要更加繁复，这意味着仍有必要寻求新的图式来理解董子思想系统。 三、汝阴侯墓式盘与董子的宇宙论图式 凭空构想一个能够容纳以上诸多宇宙论要素的图式，实属不易，好在 1977 年安徽阜阳汝阴侯墓出土 的六壬式盘（图 14[10]），几乎可以作为一个理解董仲舒宇宙论相关论述的现成图式。汝阴侯墓式盘分天 盘和地盘，天盘是一个顶部凸起的圆盘，以北斗居中，以二十八宿环绕其外，且在二十八宿相应星位依 次标示十二月。地盘是一个固定的方盘，以子午、卯酉为二绳，四隅为四钩，兼容四方五位和八方九 位，分内外三层，最内层书甲乙、丙丁、庚辛、壬癸，中间层书十二支，最外层书二十八宿，其四维分 别书“天豦己”“鬼月戊”“土斗戊”“人日己”。该式盘的这些结构要素，学者已经结合《淮南

60 衡水学院学报投稿平台:http://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 23 卷 子·天文训》等汉代文献做了详细比较[11]。结合以上所论，亦可看出，董子在分散的论述中，所涉及的 诸如三才架构、北斗、二十八宿、斗建、天干、地支、日月等内容，都涵括于该式盘中，借助于式盘的 图式，可以更准确地理解董子关于阴阳、五行乃至整个宇 宙论系统。 首先，基于该式盘来解读董子关于阴阳运行的说明。 在《阴阳位》《阴阳终始》《阴阳义》《阴阳出入上下》 《天辨在人》《天道无二》等篇中，董子对阴阳的布位与 运行法则的系统说明，主要围绕出入、上下、合别、左 右、损益、多少等几组基本概念来展开。 第一，阴阳出入与上下。董子论阴阳出入的话，主要 有以下这些： 阳气出于东北，入于西北，发于孟春，毕于孟冬，而 物莫不应。（《阴阳尊卑》） 阴，夏入居下，不得任岁事，冬出居上，置之空处 也。（《王道通三》） 阳气始出东北而南行，就其位也，西转而北入，藏其 图 14 安徽阜阳淮阴侯墓出土的六壬式盘 休也；阴气始出东南而北行，亦就其位也，西转而南入，屏其伏也。是故阳以南方为位，以北方为休； 阴以北方为位，以南方为伏。阳至其位而大暑热，阴至其位而大寒冻。阳至其休而入化于地，阴至其伏 而避德于下。是故夏出长于上、冬入化于下者，阳也；夏入守虚地于下，冬出守虚位于上者，阴也。阳 出实入实，阴出空入空，天之任阳不任阴，好德不好刑，如是也，故阴阳终岁各一出。（《阴阳位》） 冬至之后，阴俛而西入，阳仰而东出。（《阴阳终始》） 春出阳而入阴，秋出阴而入阳。„„阴出则阳入，阳出则阴入。„„冬月尽，而阴阳俱南还，阳南 还出于寅，阴南还入于戌，此阴阳所始出地入地之见处也。„„夏月尽，而阴阳俱北还。阳北还而入于 申，阴北还而出于辰，此阴阳之所始出地入地之见处也。（《阴阳出入上下》） 阴与阳，相反之物也，故或出或入。„„天之道，有一出一入。（《天道无二》） 出入、上下、左右、前后，平行而不止，未尝有所稽留滞郁也。„„明阳阴入出、实虚之处，所以 观天之志。（《如天之为》） 论阴阳之出，非常明确，阳于孟春始出于东北寅位，阴于孟秋始出于东南辰位。论阴阳之入，则需要 分别始入地与尽入地。“阴南还入于戌”“冬至之后，阴俛而西入”“春出阳而入阴”“阳出则阴入”， 此皆为阴孟春始入地；“阳北还而入于申”“秋出阴而入阳”“阴出则阳入”，此皆为阳孟秋始入地。 “入于西北”“西转而北入”“阳至其休而入化于地”“冬入化于下”“出实入实”等，此皆为阳孟冬尽 入地；“夏入居下”“西转而南入”“夏入守虚地于下”“阴出空入空”，此皆为阴孟夏尽入地。“或出 或入”，此兼阴、阳之始入而言。“有一出一入”“明阳阴入出”，此兼阴阳之始入、尽入而言。 弄清了阴阳出入以后，阴阳上下就好理解了。阳孟冬尽入地，孟春始出地，故阳冬三月居下。阴孟 夏尽入地，孟秋始出地，故阴夏三月居下。值得注意的是，与阴阳始入地、尽入地的分别相应的，董子 应该还有阴阳始出地和尽出地的分别，阳于孟春始出于东北，随着阳日益而鸿大，入夏时，阳就尽出于 地；阴于孟秋始出于东南，随着阴日益而鸿大，入冬时，阴就尽出于地。这样，夏季时阳尽在上而阴尽 在下，冬季时阴尽在上而阳尽在下，都是阴阳隔绝的状态。 结合阴阳的上下，即可见阴阳的俯仰之别。由于冬季阴在上，阳在下，故冬至合而相别之后，阴由 至盛开始逐步衰减，至孟春始入地，这正有“俯”而入之势；同时，阳由极弱开始逐步复苏，至孟春始 出地，这正有“仰”而出之势。故董子说：“冬至之后，阴俛而西入，阳仰而东出。”（《阴阳终 始》）反之，夏至之后，阴仰而东出，阳俯而西入。

第6期 夏世华 董仲舒的宇宙论图式 61 第二，阴阳合别与左右。冬季阳在地下、阴在地上。阳左行，由亥至子，阳继续衰减至极弱，由子 至丑，一阳来复，阳在地下渐形，至寅始出地；阴右行，由丑至子，阴继续增强至极盛，由子至亥，阴 盛极而衰，至戌始入地。盛阴与微阳合于子，而后阳继续左行，阴继续右行，相别而去。整个冬季，阳 在下、顺行、适左，阴在上、逆行、适右，此即“冬右阴而左阳”“逆气右上，顺气左下”①，右、左皆 动词，即适右、适左之意。夏季阳在地上、阴在地下。阳右行，由巳至午，阳继续增强至极盛，由午至 未，阳盛极而衰，至申始入地；阴左行，由未至午，阴继续衰减至极弱，由午至巳，一阴复起，阴在地 下渐形，至巳始出地。微阴与盛阳合于午，而后阳继续右行，阴继续左行，相别而去。整个夏季，阳在 上、顺行、适右，阴在下、逆行、适左。此即“夏右阳而左阴”“适左由下，适右由上”。 在冬夏的合别、左右之后，可以继续来了解春秋时阴阳运行的路线。孟春之月，阳始出于寅，顺行 经卯、辰而向南，阴始入于戌，逆行经酉、申而向南，此即“春出阳而入阴”，“春俱南”“而不同 道”。春分日，阳至正东卯、阴至正西酉而阴阳均衡相半；从孟春至春分，阴强于阳；从春分至季春， 阳渐强于阴。孟秋之月，阴始出巳，逆行经卯、寅而向北，阳始入于申，顺行经酉、戌而向北，此即 “秋出阴而入阳”，“秋俱北”“而不同道”。秋分日，阴至正东卯、阳至正西酉而阴阳均衡相半；从 孟秋至秋分，阳强于阴；从秋分至季秋，阴渐强于阳。 需要说明的是，“阳南还出于寅，阴南还入于戌”，有的解释认为“董仲舒以十二支表示阴阳出入 的位置”[12]，有的解释则认为“董仲舒以十二支来表示阴阳之气出入的时间。寅时为凌晨三点至五点，戌 时为晚上七点至九点”[13]，还有的解释综合两说，认为“寅、戌、申、辰，都是时辰，又是方位”[4]57。其 实，以位置言阴阳，董子明确说：“冬至之后，阴俛而西入，阳仰而东出。”（《阴阳终始》）又说： “阳气始出东北而南行，就其位也，西转而北入，藏其休也；阴气始出东南而北行，亦就其位也，西转 而南入，屏其伏也。”（《阴阳位》）可见十二支在宇宙论图式中虽可以作为节点来描述阴阳运行的变 化过程，但董子并未将它们与位置概念混杂。至于把十二支看作一日之内的时间，此说可能本于纬书， 《春秋繁露校释》在该句注释中引《尚书考灵曜》云：“仲夏日出于寅，入于戌。”[9]772 在这条引文中， “日”既是“出于寅”的主语，也是“入于戌”的主语，这与董子分言阳出于寅、阴入于戌是不相应 的，而且这条引文还将日出于寅、入于戌明确限定在“仲夏”，而董子所言是在冬至之后，可见这里根 据日出日入时间来解释，也难以成立。在上文的分析中，本文把十二支理解为与十二月相应的时间，因 为根据《淮南子·时则训》“孟春之月，招摇指寅”“季秋之月，招摇指戌”，十二支是斗建法则中每 月的招摇所指，它本身是与十二月相匹配的。只不过，董子言“春出阳而入阴”（《阴阳出入上 下》），“出阳”即“阳南还出于寅”，“入阴”即“阴南还入于戌”，而统以一个“春”字，可见 “阳南还出于寅”“阴南还入于戌”都是就孟春之月而言的。同理，“阳北还而入于申，阴北还而出于 辰”（《阴阳出入上下》）即“秋出阴而入阳”，都是就孟秋之月而言的。因而，确切点说，寅、申是 指月的时间，戌、辰是表示在同一时间的不同方位。 第三，阴阳损益与多少。阴阳的损益与多少，是更具体描述阴阳相推变化之量的特征的，其原则是 “以出入相损益，以多少相溉济也”（《阴阳终始》），由此可见，阳多则阴少，阳损则阴益，阳出则阴 入，阴阳始终处于一种互相推动的变化过程之中。然而，从整体上来看，阴阳相推只是一气之变而已。这 有两种不同的描述方法：其一，《淮南子·天文训》云：“北斗之神有雌雄，十一月始建于子，月从一 辰，雄左行，雌右行，五月合午谋刑，十一月合子谋德。”这样的说法，结合以上式盘的要素来看比较容 易理解，北斗居中，统合着雌雄二神的相推变化。其二，董子云：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为 四时，列为五行。”（《五行相生》）董子的表述更理论化，但与上引《淮南子·天文训》可谓异曲同工。 ① 该句原文作‚逆气左上，顺气右下‛。钟肇鹏云：‚‘逆气’谓阴气，‘顺气’谓阳气。上文云：‘阴适右，阳适 左’，是逆气右上，顺气左下。阴气在上故寒，阳气在下故暖，所以说‘故下暖而上寒’，则此句当作‘逆气右上，顺气 左下’。旧本左、右二字误倒，应乙正。‛（《春秋繁露校释》第 772 页）其说可从。

62 衡水学院学报投稿平台:http://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 23 卷 至于四时、五行以及与之相匹配的诸多要素，如本文第一部分图 7 至图 12 所示，是完全可以兼容于 式盘图式的，或者说得更准确些，它们是潜在于式盘宇宙论图式中的。因而，董子的“天地之气，合而 为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”（《五行相生》），是对式盘宇宙论基本条理的一种精炼概 括。结合以上所论，再来看《吕氏春秋·大乐》篇的一段话： 太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章，浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是 谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当；日月星辰，或疾或徐，日月不同，以尽其行，四 时代兴，或暑或寒，或短或长，或柔或刚。万物所出，造于太一，化于阴阳。 不难发现，《吕氏春秋·大乐》篇精要地以上下、离合等概念所描述的阴阳变化之理，结合式盘的 图式，在董子详尽的说明中，可以得到较为清晰的理解。从宇宙论的统一性而言，汝阴侯墓式盘统于居 中的北辰，《吕氏春秋》统于太一，董子则统于“天地之气，合而为一”的元气。 总体而言，该式盘是战国中晚期逐步成熟的盖天说宇宙论的基本图式，它起于何时目前难以遽断， 而它在秦汉之际已经相当成熟，《吕氏春秋》《淮南子》《春秋繁露》等都熟练地运用了这种图式来展 开不同的思想系统，董子关于其中阴阳布位和运行法则，以及五行原理的说明，都弥足珍贵，可以说， 没有董子的这些说明，今人无法系统、准确地理解盖天说的宇宙论。 参考文献： [1] 余治平.唯天为大:建基于信念本体的董仲舒哲学研究[M].北京:商务印书馆,2003:124. [2] 李威熊.董仲舒与西汉学术[M].台北:文史哲出版社,1978. [3] 王永祥.董仲舒评传[M].南京:南京大学出版社,1995. [4] 周桂钿.董学探微[M].北京:北京师范大学出版社,1989. [5] 道藏:第 28 册[M].北京:文物出版社,上海:上海书店,天津:天津古籍出版社,1988:25. [6] 裘锡圭.长沙马王堆汉墓简帛集成(壹)[M].北京:中华书局,2014:267. [7] 韦政通.董仲舒[M].台北:东大图书股份有限公司,1986:79-81. [8] 成家彻郎.中国古代的占星术和古星盘[J].苌岚,译.文博,1989(6):67-78. [9] 钟肇鹏.春秋繁露校释[M].石家庄:河北人民出版社,2005. [10] 殷涤非.西汉汝阴侯墓出土的占盘和天文仪器[J].考古,1978(5):340. [11] 罗福颐.汉栻盘小考[G]//中国古文字研究会.古文字研究(第 11 辑).北京:中华书局,1985:252-264. [12] 赖炎元.春秋繁露今注今译[M].台北:台湾商务印书馆,1984:312. [13] 张世亮,钟肇鹏,周桂钿.《春秋繁露》译注[M].北京:中华书局,2012:451. Dong Zhongshu’s Cosmological Pattern XIA Shihua (School of Philosophy, Zhongnan University of Economics and Law, Wuhan, Hubei 430073, China) Abstract: Dong Zhongshu’s systematic and detailed explanations of the arrangement and operating rules of yin and yang is crucial to understanding the cosmology of the Qin and Han Dynasties. And to grasp Dong Zhongshu’s cosmological pattern is rudimentary for understanding the theory of yin and yang as well as the cosmological thought. The patterns of the former sages not only need to be discussed, but also fail to fully cover the elements of the cosmology discussed by Dong Zi. The pattern of liu-ren shipan (a tool for picking an auspicious day and practising divination in ancient China),which was unearthed in the Ruyinhou Tomb of the Western Han Dynasty at M1 Shuanggudui, Fuyang, Anhui in 1977, can be used as a cosmological pattern to understand Dong Zi’s theory of yin and yang, which helps to more systematically grasp Dong Zi’s cosmological thought in which yin and yang as well as the five elements is its core. Keywords: Dong Zhongshu; yin and yang; the five elements; cosmology; Luxuriant Gems of The Spring and Autumn Annals; shipan （责任编校：卫立冬 英文校对：吴秀兰）

第 23 卷 第 6 期 衡水学院学报 Vol. 23, No.6 2021 年 12 月 Journal of Hengshui University Dec. 2021 !\"#$%\"&'()*+,-./0123 !\"#$%&B26 '()*+&A ',-%&1673-2065(2021)06-0063-01 ./01&2021-11-10 在“五四”以后中国人民争取民族复兴和现代化的生动实践中，在马克思主义、中国传统文化和西 方文化错综互动的思想背景下，张申府、张岱年两位先生在哲学理论、中国传统哲学和文化观等领域矢 志不渝地艰辛探索，其崇高人格和学术思想皆洋溢着综合创新之精神。 1983 年 5 月，张岱年先生与任继愈、汪子嵩两位先生同赴安徽大学哲学系讲学。至泾县，在黄山疗 养时作《治学经验谈》!\"#$%&'()1983 * 9 + 20 ,- 5 ./!后游齐山、桐城，历时约一个月。在安 徽大学哲学系举办的“中外哲学史研讨班”上，张岱年先生讲授《先秦儒学和宋明理学》!\"#$%012 3)4983 * 8 + 25 ,- 4 ./\"《中国哲学中的本体观念》!\"#$%567228)4983 * 8 + 5 ,- 3 ./\" 《中国哲学中“天人合一”思想的剖析》!\"#$%9:7228)(;< 1985 * 1 + 20 ,- 1 ./及《张载 的天人合一论》，一时蔚为盛事。同济大学朱义禄教授保留了这些珍贵的手稿，并将其赐予本栏目发 表，谨在此致以衷心的感谢！比较朱先生的笔记手稿与后来发表的《中国哲学中的本体观念》，更可见 张岱年先生对中国哲学史“目无全牛”之境界。张岱年先生精熟地运用逻辑解析法辨析中国古典哲学范 畴之辞命意谓，以历史的辩证的观点呈现诸意谓之发展源流，以比较哲学的方式阐明中国古典哲学之民 族特色与时代风格。他揭示了中西哲学皆为人类哲学“类称”中之“特例”，虽在“根本态度上未必 同”，但在“问题及对象上及其在诸学术中的位置上”则颇相当。因此，张岱年先生的中国哲学史研 究，已经内蕴着中、西、马对话互动、综合创新的鲜明特质。 # !\"#$%&'()*+,-./0'123456728&9:; '(<&=&>?@A&B7C/0DEFG>HIJKLLMNOLLPQL

第 23 卷 第 6 期 衡水学院学报 Vol. 23, No. 6 2021 年 12 月 Journal of Hengshui University Dec. 2021 !\"#$%&'()*+*,-. 张岱年 1，朱义禄 2 （1. 北京大学 哲学系，北京 100871；2. 同济大学 马克思主义学院，上海 200092） !\"#$张岱年；中国哲学；本体观念；本；本根；元；质用；体用；本体；实体 DOI$10.3969/j.issn.1673-2065.2021.06.008 %&'($张岱年（1909－2004 年），男，河北献县人，中国现代哲学家、哲学史家； 朱义禄（1942－），男，浙江宁波人，教授。 )*+,-$B26 ./012$A .34-$1673-2065(2021)06-0064-07 5678$2021-09-10 83.5.11 张岱年先生讲 中国哲学中的本体观念 一、本，本根，元 二、质用，体用 三、本体，实体 四、中国哲学中本体观念的特点 !\"#\"#$\"%& 古代哲学中有人认为“体用”二字 源于佛教。我认为体用范畴虽与佛教有 关，但却是中国固有的。 孔子“君子务本，本立而道生”，可 见孔子已讲过“本”的概念。但在孔孟那 里，“本”只是伦理学的范畴，而不具有 宇宙哲学的意义。《天下》“以本为精， 以物为粗”，把“本”与“物”对照起 来。这二句话在《老子》中没有。《知北 游》中提出“本根”的概念来。本根是看 不见，但有很大作用。万物受它滋养，为 万物的基础。“本根”也简称“本”。 道家讲“本”就是“道”。老子认 为“道”先于天地。老子的贡献是中国 哲学史上第一次提出天地起源的问题。我认为“道”是最高的抽象原理，是客观唯心主义。他讲无形、无 象的相对于万物之上的一个绝对。这个绝对问题的提出亦是老子的贡献。 宇宙哲学。存在论：讲存在的根源，即来源论（本体论）。 _______________________________________________ *注：1983 年 5 月，张岱年先生在安徽大学哲学系举办的“中外哲学史研讨班”授课，讲授了《中国哲学中的本体观 念》《中国哲学中的天人合一思想剖析》《先秦哲学和宋明理学》《张载的天人合一论》。同济大学的朱义禄教授保留了 这些珍贵的手稿，并将其赐予本栏目发表。

第6期 张岱年，等 张岱年先生讲学记录手稿（一） 65 道生出天地、万物之后并不消灭。!\"#道作为天地万物的基础来说，这是本体论。庄子更进了一 步，他扬弃了“始”的概念，庄子认为讲“始”讲不清楚，不讲为好。程颐不讲天地起源论，讲本体 论，认为阴阳无始。 中国哲学还有一个“元”的概念，见于董仲舒的《春秋繁露》。唯有圣人能把万物统一起来到 “元”那里。“元”是万物之本，这是董的说法： “元”——表示万物的统一性，世界的统一性。 “元”——世界的始祖。 据现在史料考察，“元”始于《吕氏春秋》，认为“元”就是“气”。 '\"()\"*)& 体与用这对范畴起于何时？ 李二曲认为，体用起于禅宗六祖惠能。事实上早于惠能前即已有体用二字。《荀子·富国》中“万 物同宇而异体，无宜而有用”，这是体用并用为第一次，这里的体是指形体。 《墨经》讲“体”为“端”，“端”为一点。孟子讲“体”，为部分解。现在讲“具体”二个字见于孟 子。孟子认为，子游、子夏得到孔子的一部分，只有颜子具备了孔子的各部分，这叫“具体而微”。包括各

66 衡水学院学报投稿平台:http://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 23 卷 部分的全体叫具体。孟子这一说法类似黑格尔的“具体”。 “道”——普遍原理，“道体常而尽复”，荀子这里又用道来讲体。恒常性的本体的意义已具备， 这在抽象思维上是一大进步，但荀子讲得不多。 魏晋时杜恕作《体论》，“体”是指政治原则，如君之体、臣之体。王弼说的“无”是指抽象的绝 对。王弼虽“体用”并举，但意义并不十分明确。东晋韩伯的话是套了王弼的话。$《中国哲学发微》 p34%裴頠讲“有”，认为只是“有”才是“体”，而不能讲“无”为“体”。 唐孔颖达（见《发微》p34）。孔在唐初，比惠能早。唐初另一经学家崔憬讲体用二词的意义较明 确，在中哲史崔憬讲得最清楚，并站在唯物主义立场上。 “体”还有一个意义是原则。 总之“体”有二个意义：一是具体的东西，一是抽象的原则。 宋初胡瑗，他讲“明体达用之学”。所谓“体”——君臣父子、人伦关系是万世不变，这叫“体”。 据这个“体”来用，叫做“用”。张之洞有“中学为体，西学为用”，“体”是指抽象的原则。 质表示二个意义，一是物质之质，一是性质之质。

第6期 张岱年，等 张岱年先生讲学记录手稿（一） 67 前者是客观实在，后者加以延伸，把“性”与“质”二字连用。“性”原指事物之特性，后来连用 了，以“性质”来代“性”。 中国古书中讲的“本质”是指材料，而现在是指根本的性质。 +\"#(\",(& 常用的本体论是个翻译名词，与实体同义。辩证法为翻译名词，《黄帝内经》讲的“辨证”，与哲 学上的意义截然相反。 “本体”最早见于晋朝。司马彪作《庄子注》，此书已失，但有逸文。《骈姆》篇“性，人之本体 也”，也无上下文。（为陆德明所引） 张载说：“太虚，气之本体。”太虚即气，虚空即气，这是张载哲学的基本思想。太虚有二重意 义：最高的实在与太空。太虚是气的本来状态。 “气”在中国古书中的意义非常复杂，有三层意义： 1、常识的气：空气、云气、呼吸的气。 2、哲学的气：构成万物的原始材料，在人的意识外边，原则上可以感觉到。气是有空间的，能运动的。 3、推广的气：任何状态都可称气，物质的东西可称气，精神性状态也可说气。如孟子说的“浩然正气”。 气和西方的原子、基本粒子有所不同。气有波动性，西方原子、基本粒子无波动性。西方物理学家对气的 概念甚重视。

68 衡水学院学报投稿平台:http://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 23 卷 张载的“气”是第二层哲学意义的气。 本体指现象背后的实在，这是西方哲学流行的观念。张载讲太虚即气即本体，并不是指现象背后的 实在。 本性也叫体，这是张载“体”的另一个意义。“德其体”$《神化》）“体之谓性”（《诚明》% “体”指永恒的本性。 程颐：参见《发微》p.36 最微妙的是理，最显著的是象。显著的与微妙的没有间隔。他以“理”作为“体”，这与张载以 “气”为“体”大不同。 朱熹：讲性之本体，以“理”为“性之本体” 程朱又有“道体”的概念，一是指理，一是指世界变化的过程。程在解释“子在川上曰”这一话 时，指变化的过程。朱熹在《四书集注》中也有类似的意思，虽比较深刻，但讲得不多。 王阳明讲“心之本体”，也即“天理”。心的本体指心的本然状态。 对本体的见解有气一元论、理一元论、心一元论的不同。

第6期 张岱年，等 张岱年先生讲学记录手稿（一） 69 “实体”这一观念最早见于王廷相，称“气”是“造化的实体”。气是实体，是统一客观的实在。 王夫之也讲过实体，“太和氤氲之实体”，认为气即实体。戴震讲阴阳五行是“道之实体”。三人都未 作过详细的分析和解释。他们的“实体”有二个含义： 一是客观实在性。 一是永恒的存在。永恒的自己的存在。唯物主义认为“理”不能独立存在，必依附“气”。这与客 观唯心主义有所不同。 -\"./01#(23456$禄案：笔记上原本无，因得赶快记录之故，而前有了，故一时略了% 老庄既有天地起源论，又有本体论。有人以为本体论从王弼那里开始的，我以为老子的“道”有本体论 的意义。庄子讲“道”讲无所不在，这也是本体论的意义。庄子哲学比王弼深刻。《淮南子》认为“道”是 “一”，“一”是绝对，也有本体论的意义。中国古代哲学，天地起源论与本体论是结合在一起。 在古代本体论中有三个派别：气、理、心；唯物$主义%、客$观%唯心$主义%、主$观%唯心 $主义%。$禄案：求快省，现补%& “自本自根”，自己以自己为原因。庄子这一点与斯宾诺莎相似。自己以自己为原因为本体，这是 中西哲学相同的地方。

70 衡水学院学报投稿平台:http://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 23 卷 儒道本体观念的特点： 不是以实在与幻想来讲本体与用，而佛教以为用是假想，儒道均以为现象并未幻想。西方哲学以本 体是实而不现，现象是现而不实，这种观点中国没有，不以实幻来区别体用。 强调体用统一，僧肇《不真实论》，认为实在离不开现象。汤用彤以为，僧肇也讲体用一元，尽管 他以现象为幻想。（禄案：这是印度佛教向中国思想靠拢的表示。）$'()*+,-./0123+ 45678/9% 自实证主义出现后，以本体为形而上学玄想，主张废除本体论的概念，这可以考虑。“实体”这一 概念可以用，“本质”这一词恩格斯肯定过，我们可以讲，“本质”是一个科学名词。 （9:;<=） （>?4@：耿春红）

第 23 卷 第 6 期 衡水学院学报 Vol. 23, No. 6 2021 年 12 月 Journal of Hengshui University Dec. 2021 !\"#$%&'()*+, ——以儒释道为中心 黄仕坤 （中国人民大学 哲学院，北京 100872） ! \"#中国哲学研究目前遇到的主要问题之一，是西化的对象化学术话语难以很好地诠释儒释道的精 义，故亟待创建新的中国哲学诠释话语体系。首先，中国哲学话语体系新创的基础在于对道的体证，因 为唯有明悟儒释道之本体才能给出恰当的诠释。其次，中国哲学话语体系的创设应秉持中西哲学比较会 通的方向，即学者应深入把握中西哲学思想和话语的分际并会通彼此，从而既避免话语的误用又丰富中 国哲学自身的思想与话语。最后，新创的中国哲学诠释话语，应当虽具有逻辑的区分但又相融相即而为 “诗言”，即应通过对“道”与“心物一体”存在的描绘而非简单的逻辑定义给出话语。 $%&#中国哲学；话语体系；体证；中西会通；创建 DOI#10.3969/j.issn.1673-2065.2021.06.009 '()*#黄仕坤（1990－），男，广西贵港人，在读博士。 +,-./#B014 01234#A 056/#1673-2065(2021)06-0071-06 789:#2021-04-16 中国哲学作为一门现代建立起来的学科，其研究方法始终是建立在“以西释中”基础上的。发展至 今，中国哲学研究的概念与思维方式都已深受西方哲学概念与思维的影响，以至于当我们自认为没有运 用西方哲学的概念、思维或理论对中国哲学进行研究时，也仍难以逃避“以西释中”的命运。借用伽达 默尔的话说，西方的概念语言及概念背后的思维皆已成为我们研究、理解中国哲学时无法逃避的前视 域。然而，中国儒释道之“道”及其开显的“心物一体”存在，皆难以被西化的对象化语言所定义，故 以对立二分的概念诠释中国儒释道的智慧，无疑会造成“削足适履”之弊病。因此，为使中国古代哲思 在当今被世人所理解，创建一种适合阐发中国哲学精髓的话语系统，就显得尤为必要而有意义。不过， 这种话语体系的创建，并不意味着要完全摒弃西方哲学话语，回归中国古代的话语体系。这在当代的生 存境域中已无法做到，而且难以达到阐发儒释道精义以为当代人理解的目的。因此，正确的做法应当 是，在中西哲学比较会通的研究范式下，转动中国古代经典语词与当代学术话语，以创造一种适合阐发 中国哲学儒释道智慧的话语体系。 !\"#$%&'()*+,-./0 学界对中国哲学话语体系的创建已有不少探讨，其中以成中英的“本体诠释学”[1]和傅伟勋的“创造 的诠释学”[2]最具启发性。与傅伟勋“创造的诠释学”作为方法论侧重操作性不同，成中英的“本体诠释 学”则强调，诠释话语源出于对儒释道本体的体验或领会。因为，主客二分的概念认知，难以把握作为 非对象物的中国儒释道之“道”，所以关于道的言说须是基于对道的体证而进行的“诠释”。这意味着 不仅中国古代儒释道的话语系统是非概念化的体系，而是先贤通过“体道”显示的“迹”，即是对道的 揭示或拟议；而且还意味着中国哲学阐释话语体系在当代的重新建立，也须以对中国儒释道之本体的体 悟为基础。 诠释话语的不同，根源于诠释对象的不同。中国儒释道之“道”皆超言绝相，所以三家皆强调通过 体证来获得“道”的消息，进而才能对之有所言说。例如道家强调通过“虚静”功夫而明“道”，儒家

72 衡水学院学报投稿平台:http://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 23 卷 强调“寂感”功夫以通“道”，佛家则强调“觉悟”功夫以明法性实相。其中，各家又因对“道”的体 证不同，故所诠之“道”也不尽相同：道家突出道之“虚静”，儒家强调道之“刚健创生”，佛家则以 “空寂”明真如涅槃。可见，儒释道皆是基于对作为本体之道的体悟给出诠释话语，而非本主客二分的 理智认知进行对象化的语词制作。 就儒释道思想的发展史而言，三家话语的衰败与重建，亦与对道的体知、领会紧密相关。以儒家为 例，先秦儒家通过天人合一的“观悟”，将《周易》之“天”体认为“道德之天”。发展至汉代，两汉 思想家主要并非通过内在体证的方式冥契“天道”，而是选择通过知识的路径理解“天”，结果使 “天”或“天道”被自然客观化了。至唐代李翱提出“复性说”，标志着内在“体证”之学在儒学的重 新复归。北宋时期，周敦颐、张载、二程等承之，主张复归人之心性以体证天道，从而将天道贞定在人 之“诚”“性”“心”中而重新贯通天人，最终建立起全新的诠释话语体系而开启了道学时代。具体而 言，二程与朱熹通过体证将“道”诠释为“理”，建立了理学的话语体系；陆象山与王阳明等则将 “道”收摄于“心”建立心学的话语体系，其中王阳明基于自身心体的明觉自证，对传统话语的转动与 新诠尤其引人注目。同时，无论是理学还是心学的话语体系，皆体现在其对《周易》《论语》《孟子》 《中庸》《大学》等文本的重新诠释中，并引发或表现为经典的转变①。清代，朴学的兴起虽有各种原 因，但其重字义考据而轻义理体贴的做法，在很大程度上导致了儒学思想与话语在清代的僵化与失落。 近现代，中国思想话语体系的重新建立，亦与体道之学的重拾有关。如话语体系建立最成功的学者 熊十力、牟宗三、唐君毅等，他们成功的根本原因在于，其皆对中国古代哲思有着真切的体认，从而获 得了贯穿其话语体系的“一以贯之”（《论语·里仁》）之道②。因此，这些现代新儒家学者都极强调体 道功夫：熊十力强调“内省”而明“真性”道体[3]；牟宗三以“逆觉体证”论良知心体的自知自证[4]；唐 君毅强调人基于自身的灵觉“感通”方能通达真实的生命存在或世界[5]。正因为有着对道的真切体悟，所 以他们在不同程度上都自觉地将儒释道的智慧与科学知识区别开来，以避免其话语叙述落入主客二分的 知识范畴，而能蕴藏并传承着中国儒释道的哲思。 时至今日，中国学人已处在被西方思想革新的话语体系中久矣，因为“百年来已形成了一套新的中 文学术语系，其中吸收了大量来自西方学术的概念语词，大大丰富了中文学术语言，成为当代中国人思 考、论述的基本工具”[6]。然而，就西化的当代中国哲学学术话语而言，其主要是一种对象化的诠释体 系。相应地，语言的对象化，其实又源自人之思想与存在世界的对象化。因此，语言的革新与存在方式 的转变息息相关。这意味着，中国哲学的研究者，须获得对道体的领悟并抵达道开显的心物融通一体的 存在，如此才能转动凝固的对象化语言，进而重建中国哲学的话语体系。正如温海明所说：“从中国哲 学的角度来看，没有体验就没有表达，或者说，哲学家只有有了体验，才可以说不可说之秘密。”[7]因 此，没有对儒释道三家之“本”的体证作为根基，所有的言说就将成为无本之木、无源之水。 总之，对道的体证，是中国哲学话语体系在当代重新创立的基础。因此，当代研究中国哲学的学 者，须致力于在现实的生存中体证道并开显道，而非只专注于语词概念的逻辑解析，如此中国哲学的诠 释话语体系在当代的创建才能获得基点与源泉。相较而言，加强中国哲学研究者字词考证的小学功夫， 以为中国古代文本的解读打下文字学基础，或增强中国哲学学者对西方哲学思想与语言的把握能力，以 避免西方哲学语词概念在中国哲学研究中的误用等，皆是重要但属末节的问题。 1\"#$%&'()*+,-230 百年来中国哲学的研究范式一直是“以西释中”，因此主要建立起了对象化的诠释话语体系。然而， 与对象化的概念体系不同，中国古代儒释道的话语主要是非对象化的，即语词间不存在凝固的区隔，如道 ① 杨儒宾深入讨论了唐宋明儒者对部分先秦文本的重新诠释，及《四书》因此上升为新经典而与《易经》并称“新五 经”的发生史。参见杨儒宾《从五经到新五经》（上海古籍出版社 2019 年版）。 ② 此处论说参考了王中江的说法。参见王中江《中国哲学的“原创性叙事”如何可能》（《中国社会科学》2004 年 第 4 期）。

第6期 黄仕坤 中国哲学话语体系创建略论 73 与物或心与物之间是相融相即而一体不分的。因此，若不加考察地运用西化的概念诠释中国古代儒释道思 想语词，将会不可避免地造成不同程度的曲解。这在中国哲学这门学科建立至今的发展历程中，已经屡见 不鲜。不过，虽然这种“反向格义”[8]的“以西释中”研究范式存在严重的问题，却并不意味着要拒斥中 西哲学的比较会通。因为，犹如中国古代三教合流的势所必然，在中西哲学合流已然深入实行并发展成为 时势或大方向的当代，拒绝中西哲学的比较会通不仅无法做到且是背潮流的做法①。这会使中国哲学既不 能补其旧弊并与世界学术话语接轨以更好地显发自身精义，又难以解决时代问题与挑战而立足于当世。因 此，中西哲学的比较会通仍应是中国哲学话语建设的方向，但不应是单向且无自觉的“以西释中”或“以 中释西”，而是以对道的明觉体证为基，通过深入的中西哲学比较会通明了了中西思想与语言的分际与相 通处，而后“融合中西”、创造性地重建可以被世界学术界理解并认可的中国哲学话语体系。 虽然明末清初因西方科学思想传入中国已引发了中国思想与语词的变化，但是中国思想话语整个体 系的转变，则始于 20 世纪初西方思想的概念与方法被大量引入对中国古典的研究中作为分析或诠释的工 具，这一过程同时与白话文运动相呼应。时至今日，无论日常语言还是学术话语，皆已充斥着西方的文 化思想与语词。当代中国的语言表达方式，可以说也已经转变为“英语式”的了。反之，这套话语体系 一旦形成，借用福柯的话说，就将无时无刻不规训着当代中国人。因此，无论自觉还是不自觉，当代西 化的中国语言体系，已成为我们言语、运思乃至整个日常生活不可逃避的前视域。以此之故，要想完全 回到“以中释中”的话语体系，或建立“以中释中”的话语体系已不再可能。换言之，中国哲学话语体 系在当代的重建，必然是通过承继已然存在的话语体系，并对之予以转化而开出新的话语体系，而非将 两者直接截断。这既不可能，又无助于让中国哲学在当今为世人所理解。因此，当代中国哲学话语的重 建，必然要走中西哲学思想与话语比较会通的道路。 另一方面，只有保持与西方哲学的对话交流，中国哲学才能更好地发现自身的价值、优势与不足并 吸收西方文明的成果发展自身②，从而有效回应当世的存在问题以重新获得普世之价值。如宋代儒家受佛 学刺激，而兼容佛道两家的思想与话语，取长补短并回应时代的需求，才开出道学的话语体系而重新确 立儒学存世的地位与价值。就近现代而言，中国哲学话语建立成功者，莫不得益于西方哲学的思想视 域，并反过来应对西方思想的挑战。如冯友兰、熊十力、牟宗三、唐君毅等学者，在各自的中国哲学研 究中，建立起原创性话语体系的原因之一，即在于“他们在‘方法论’上具有高度的自觉性并拥有一套 ‘系统的方法’”[9]。这种系统的方法，即是深受西方哲学影响形成的研究方法。事实上，西方哲学不仅 在研究方法而且在思想上，对现代新儒家话语体系的建立都有极大功劳。这在“道德形上学、两层存有 论、道德自我、道德理性、内在超越、外在超越、人生境界”[10]等现代新儒家话语中，皆可寻得踪迹。 然而，由于以上诸位对西方哲学的理解不够深入，导致选择比较会通的西方哲学对象与中国儒释道 之哲思并不非常契合，致使西方哲学概念或研究方法在中国哲学话语的创建中被误用。如冯友兰以新实 在论作为剪裁、诠释中国古代思想材料的视域；熊十力直接以西方哲学理性推定的实体界定儒家天道而 使道对象化、抽象化或经验化以致有失落真道之危；牟宗三以康德哲学为比较会通的对象而主儒家道德 主体说；唐君毅受黑格尔等人哲思的影响言心为道德理性而倾向主体化之心③。这些做法或说法虽确有明 ① 陈俊民对中西融合之势有更多讨论。参见陈俊民《20 世纪中国哲学的定位与重构——〈三教融合与中西会通〉自 序》（《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》，2003 年第 1 期）。温海明则指出：“当代中国哲学的研究不可能离开 比较哲学的视域和方法。”参见温海明《意哲学与当代作为比较哲学的中国哲学》（《孔学堂》，2020 年第 4 期）。 ② 李承贵讨论了“西方话语”或“以西释中”对中国哲学研究及中国话语形成的利弊，并主张积极学习消化“西方话 语”或西方哲学思想。此处之言受其论启发并有借鉴参考。参见李承贵《中国哲学研究中的“中国话语”情结》（《河北 学刊》，2005 年第 2 期）及《“以西释中”衡论》（《天津社会科学》，2016 年第 6 期）。 ③ 金小方对此等有所论说。参见金小方《现代新儒家对中国哲学话语体系的传承与创新》（《孔子研究》，2016 年第 6 期）。其中关于熊十力对中国道体与西方实体概念的混谈与问题，进一步参见金小方文中提到的张汝伦《邯郸学步，失其故步—— 也谈中国哲学研究中的“反向格义”问题》（《南京大学学报（哲学!人文科学!社会科学）》，2007 年第 4 期），及张汝伦另一 篇文章《近代中国形而上学的困境》（《复旦学报（社会科学版）》，1995 年第 3 期）。

74 衡水学院学报投稿平台:http://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 23 卷 晰中国古代思想之功，但又不同程度地造成了以“西”代“中”的结果。因此，中西哲学会通要求中国 哲学研究者，对中西哲学思想传统与概念谱系都要有深入的把握，从而才能准确选择适合与儒释道哲思 进行深层对话的对象，如此才能真正激发并深化中国哲学思想与话语的发展。 这意味着有志于创立中国哲学话语体系的学者，既要精通中国古代哲思与字义疏证等小学功夫，又 要精通西方诸家哲学思想，并找到真正适合与中国哲学进行深入对话的西方哲学思想，方具备中国哲学 话语体系在当代重建的学术素养。因为，学者只具有对“道”的真切体悟，而缺少对西方思想的了解与 语言技艺的掌握，就无法做到既丰富中国儒释道之哲思而回应当世最前沿的思想问题，又无法做到将体 悟与哲思诠释出来以为世人所理解。换言之，因为西方哲学的发展史，既是思想的发生史与概念演化 史，又是哲学问题的发展史，所以学者们只有精通并准确选择与中国儒释道哲思会通的西方哲学思想， 才能在回应当代哲学问题中，既恰当地深入把握与丰富中国儒释道思想，又能明晰当今中国哲学学术话 语体系中许多概念的渊源、分际与误用之处，从而为运化并创造恰当的诠释话语清理出干净、稳固而开 阔的地基；同时，学者们对字义疏证等小学功夫具有切实的功底，才能既不在字义上对中国古代哲思产 生不必要的误解，又能为古代儒释道术语与当代学术话语的融合打下坚实的文字学基础。因此，中西哲 学的比较会通，尤其正确而深入的中西会通，对推进中国哲学思想与话语的创新和发展是大有裨益的。 至于与中国哲学会通的合适对象，海德格尔现象学是当今最大的热门。张祥龙认为海德格尔思想与 中国古代思想同有一种“非现成的识度”，同以“人间体验为理解之根”、以“终极即构成境域”，且 二者的“时间”思想亦相通[11]。与之不同，刘小枫与韩潮从伦理视角对海德格尔思想进行了深入辨析， 认为海德格尔哲学是将存在或伦理掷入时间的历史主义，进而对其能否与中国古代思想会通深表疑虑①。 如此，张祥龙将儒释道之“道体”与海德格尔作为本有的“Ereignis”皆直接论断为“终极的缘构域”值 得商榷，因为中国古代“天道”确实有着非可时间化的一面。然而，不可否认：海德格尔主张非对象化 存在的观点与儒释道的心物融通的存在观相通；而且海氏关于存在、时间、语言等问题的论说，对中国 哲学话语体系的建设亦皆具有极大的启发意义。因此，海德格尔思想与中国儒释道思想的比较会通，无 论对中国哲学思想的发展，还是对中国哲学话语体系的创建都极具价值。 总之，在中国哲学话语的创建中，中国哲学的研究者不仅不能摆脱中西融合的大趋势，而且要在对 儒释道精髓深入体证的前提下更加深入这一潮流，从而把握中西哲思的精神，并明了二者的边界与相会 通处，才能更好地进行当代中国哲学话语体系的创建。如熊十力、牟宗三等现代新儒家话语体系的创 立，就归功于他们既对儒释道之“本”有体悟和对传统语言有深入的掌握，又与他们对西方哲学思想视 域的获得有关；虽然一定程度上由于他们缺乏对西方哲学的精准理解，而未能选择合适的会通对象，导 致其话语体系的不圆满。因此，只有基于体证，坚持中西哲学的比较会通，进而选择合适的比较会通对 象，才能事半功倍地对中西哲学思想、语言、问题等进行深入消化与磨合，从而建立既通达中国古代哲 思又融入世界思想潮流，并为世人理解的中国哲学诠释话语体系。 4\"#$%&'()*-(5670 通过这种磨炼新建的中国哲学话语体系应具有什么特征，是一件值得思考的事情。有学者认为，中 国哲学要与世界接轨，就必须改变中国古代语词的模糊性，而使之清晰化。然而，清晰化的概念语言， 往往意味着语言的对象化，故其既难以通达超言绝相的“道”，又难以真正地揭示出道开显的“心物一 体”存在。相反，源出于对超言绝相之“道”与“心物一体”存在领会的诠释话语，是非对象化的语 言。如此，虽然中国哲学的发展要适应中西哲学会通的大潮流，但是中国哲学话语的创立却不能走主客 二分的对象化诠释路径。不过，话语的非对象化并不意指新建的中国哲学话语是完全反逻辑的，否则就 ① 刘小枫《海德格尔与中国》是与韩潮《海德格尔与伦理学问题》对谈之作，二者皆基于伦理视角论析海德格尔思想 对西方传统哲学思想的承继与转变，从而界定海氏思想的性质，以明其是否与中国古代哲思相通同。参见刘小枫《海德格 尔与中国——与韩潮的<海德格尔与伦理学问题>一同思考》（华东师范大学出版社 2017 年版）；韩潮《海德格尔与伦理 学问题》（同济大学出版社 2007 年版）。

第6期 黄仕坤 中国哲学话语体系创建略论 75 无法辨明道理。因此，恰当地说，重新创建的中国哲学诠释话语，虽有语词的逻辑区分，但又不至于限 入凝固化的区隔中，而是成为相融相即的非对象化之“诗言”。 中国古代儒释道哲人通过体证所抵达之域，不仅是天人贯通之道而且是诗化般的生命存在，故其中 有“天乐”（《庄子·天道》）。因此，由这种存在体会而生发的中国古代儒释道经典，实际上都是诗 性的话语体系。海德格尔即认为诠释“乃是对此在的在此之在的揭示”[12]，故诠释“语言本身就是根本 意义上的诗”[13]。非对象化的存在与非对象化的诗性语言是互相给出的。因此，基于对道的领会而给出 的中国哲学诠释话语体系，就不可能是主客二分的对象化语言体系，而是喻示着道与心物融通一体存在 的诗性话语。相对地，主客二分的概念化语言，会将道与一体未分的存在封死并肢解，如《庄子·应帝 王》“浑沌之死”的寓言所示。 不过，话语的“诗化”，并不意味着话语不存在逻辑的区分，只是话语可以实现分与不分之间的转 化，从而保持住通达生命存在的管道。具体而言，名言的产生是意识参与存在进行逻辑区分的结果，所 以名词总是带有对象化的特质，但若又能以一体性存在的体证为基则可相融相即。如《庄子·齐物论》 论述存在的分化与名言的产生历程：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既 已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。”“名言”的产生总是对应着存在的分裂与对象 化，故即使如“道”“气”之名也是理智对未分化之存在进行逻辑区分的产物。《庄子·齐物论》将这 种对象化的名言称为“小言”并贬抑之；与此不同，文中又给出了“大言”，即悬解语言的分际而指向 一体未分存在的语言，若《庄子·知北游》的道物无际之论。这意味着庄子主张不应执着于“言”之 分，而应把握言语分合之“道枢”（《庄子·齐物论》），以免得小言而忘意，失落心物一体存在之 真。因此，虽然当代学术话语更强调逻辑的清晰性，但是重建的中国哲学诠释话语，不应走向分化存在 的“小言”，而应成为指向真实存在的“大言”或“诗言”①。换言之，中国哲学诠释话语，应首先基于 对道或生命理性的体会并通过对一体性存在的描绘给出，而非只进行逻辑理性的对象化定义，从而使语 词虽内含逻辑区分又可相融一体，成为揭示真实存在的诗化言说。 总之，中国当代学术话语的重建，首先应当遵循体道之明觉，而非主客二分的工具理性，从而使话 语成为揭示“道”与“心物一体”真实存在的非对象性的诗性话语。否则，借用维特根斯坦的比喻，话 语将会失去存在的根基成为空转的轮子，而对诠释儒释道的智慧起不到真正的价值。不过，话语的诗化 又不代表话语不存在逻辑的区分，因为名言的产生必然是逻辑区分的产物，只是话语因逻辑而来的条理 与分际不能被凝固化，而必须保持住话语间的相即相融性。因此，我们在以逻辑区分存在而命名时，应 是基于道对心物一体存在进行描绘给出语词。只要能使“道”及其开显的“心物一体”存在居留于话语 中，那么话语就既可以包含逻辑又不被逻辑所限，而成为融通一体的话语体系并随缘生发或开显其意。 8\"9(0 中国哲学的研究者难以通过西化的对象化语言，对中国古代儒释道之精髓做有效阐发。因此，为了使 当代人能通过话语契接中国古代儒释道哲思，重新创造中国哲学的诠释话语体系就显得尤为必要。然而， 诠释话语的给出，总是源自对道与非对象化的真实存在的领会，故只有摆脱现代中文学术语言或存在方式 的规训，体悟儒释道的精义，才能使中国哲学话语体系的重新建立获得根基。不过，只有对道与真实存在 的领会并不足以重建中国哲学的话语体系，因为还需要掌握运化语言的艺术。这就要求中国哲学的研究 者，在中西深入融合的时代，秉持中西比较会通的研究方向，对中西哲学的思想和语言有深入的把握，从 而既了然当代中西方思想与话语的渊源与分际，又深识中西哲学思想与话语会通的可能。只有通过中西思 想、语言、哲学问题的不断激发碰撞，并基于体证对中西哲学的思想和语词进行反复的消化与磨炼而提炼 出一个核心概念，然后将之发展为能贯通整个中西哲学史并回应当代哲学问题的叙事话语体系，一套既适 合阐发儒释道奥义又面向世界的当代中国哲学话语体系才能真正新创成功。如此，这种兼涉生命明觉与逻 ① 关于“大言”与“小言”或“道言”“诗言”的讨论，亦可参见张祥龙《海德格尔思想与中国天道——终极视域的 开启与交融》（中国人民大学出版社 2011 年版，第 320-327 页）。

76 衡水学院学报投稿平台:http://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 23 卷 辑理性的话语，就成了既内含逻辑的区分，又相融相即而为“诗言”的话语体系。 当然，上述所论只是就个人创建中国哲学研究的话语体系而言。如果要形成整个中国哲学界学术话 语系统，单靠个人是不够的，而需要整个中国哲学界学人持续不断地进行这种话语体系的创新。另外， 中国哲学界新的学术话语体系的形成，亦要求创新学术研究、交流的体制，并变革学术话语主导权的产 生机制，从而更加包容并激励学术思想与话语的创新。总之，中国哲学界话语体系的重新创立，既需要 学者们个人的努力，又须整个学术思想与话语产生机制的进一步转变。这无疑是一件困难，而须众学人 持之以恒的事情。 :;<=> [1] 成中英.本体诠释学体系的建立:本体诠释与诠释本体[J].安徽师范大学学报(人文社会科学版),2002(3):252- 264,272. [2] 傅伟勋.创造的诠释学[J].时代与思潮.1990(2):239-257. [3] 熊十力.原儒[M].长沙:岳麓书社,2013:7. [4] 牟宗三.从陆象山到刘戢山[M].长春:吉林出版集团有限公司, 2010:146. [5] 唐君毅.生命存在与心灵境界[M].北京:中国社会科学出版社,2006:545-546. [6] 陈来.中国哲学话语的近代转变[J].文史哲, 2010(1):5-7. [7] 温海明.儒家实意伦理学[M].北京:中国人民大学出版社, 2014:31. [8] 刘笑敢.“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例[J].南京大学学报(哲学·人文科 学·社会科学), 2006(2):76-90. [9] 王中江.中国哲学的“原创性叙事”如何可能[J].中国社会科学, 2004(4):45-52,206. [10] 金小方.现代新儒家对中国哲学话语体系的传承与创新[J].孔子研究, 2016(6):139-147. [11] 张祥龙.海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融[M].北京:中国人民大学出版社,2011:267-293. [12] R.E.帕尔默.海德格尔的本体论和伽达默尔的哲学诠释学[J].彭启福,译.潘德荣,校订.安徽师范大学学报(人文 社会科学版),2002(3): 265-272. [13] 海德格尔.林中路[M].孙周兴,译.北京:商务印书馆,2015:67. On the Establishment of Chinese Philosophical Discourse System ——Focusing on Confucianism, Buddhism and Daoism HUANG Shikun (School of Philosophy, Renmin University of China, Beijing 100872, China) Abstract: One of the main problems in the study of Chinese philosophy is that the westernized object discourse cannot interpret the essence of Confucianism, Buddhism and Daoism. Therefore, it is necessary to establish a new discourse system of Chinese philosophy. Firstly, the foundation of the creation of the discourse system of Chinese Philosophy is the experience of Dao, for only by experiencing Dao can we interpret it. Secondly, its creation should adhere to the direction of comparative communication between Chinese and western philosophy, which means scholars should deeply grasp the distinction and limitation between Chinese and western philosophical thoughts and discourses and communicate with each other well, so that they can not only avoid the misuse of discourses, but also enrich the thought and discourse of Chinese philosophy itself. Finally, the new created hermeneutic discourses of Chinese philosophy should be able to blended with each other although they have logical distinction. In other words, the discourse should be given through the description of Dao and the existence of “the continuity of mind and matter” rather than a simple logical definition. Key words: Chinese philosophy; discourse system; experience; communication between Chinese and western philosophy; establishment （;<6=：耿春红 >0=?#杨 敏）

第 23 卷 第 6 期 衡水学院学报 Vol. 23, No. 6 2021 年 12 月 Journal of Hengshui University Dec. 2021 !\"#$%&'()* 王宁 （郑州大学 马克思主义学院，河南 郑州 450000） ! \"#在中、西、马三大文化交流交锋交融的新范式下，“民主仁学”是不同于“老内圣开出新外 王”的思维模式，而是在儒学发展的宏观透视下，尝试将民主与儒家仁爱糅合为道体，探讨儒学与马克 思主义融通的可能性。“民主仁学”具有“民主仁爱为体，礼法科技为用”的体用论，具有“一元主 导，多元和谐”的文化观，具有“一道五德”的核心价值观。这一理论形态推进了儒家“内圣外王”新 发展，推进了中西、古今关系再思考，推进了对社会主义核心价值观新阐释，极具学术价值和理论意 义。尽管如此，对于“民主”何以成为本体以及“体用二元”等问题也存有诸多理论困惑，为此，对该 理论形态内在逻辑理路进行理论探索是极其必要的工作。 $%&#吴光；“民主仁学”；新仁学；儒学；马克思主义 DOI#10.3969/j.issn.1673-2065.2021.06.010 '()*#王 宁（1995－），女，河南漯河人，在读博士。 +,-./#B26 01234#A 056/#1673-2065(2021)06-0077-06 789:#2020-07-13 ! \"#$%&'()*+,! 牟宗三提出了“儒学发展三期说”，杜维明继承其“儒学三期说”而继续该提法的研究。李泽厚提出 的“儒学四期说”是对“儒学三期说”的批判继承与诠释发展。吴光从历史分期和演进轨迹的角度，认为 从先秦子学、汉唐经学、宋明理学、清代实学、近代儒学、现代儒学到当代儒学，其本质均可视为儒家仁 学思想的不同形态。新的儒学阶段划分推动“民主仁学”的出场。 （一）“民主仁学”的构想 以往儒学研究可分为两大理路：其一是以牟宗三为代表的“新心学”，其二是冯友兰的“新理 学”。对此，吴光探索第三条路，即“新仁学”。 “民主仁学”论由来已久，大体可追溯到 1988 年 4 月至 1990 年 1 月应聘担任新加坡东亚哲学研究 所专任研究员期间，吴光发表的第一篇比较重要的文章，即《儒学研究的新契机——新加坡国际儒学研 讨会述要》，该文提出： !\"#$%&'()*+,-./01.23456789:;6<=>?@AB2CDE? @AFGCDHICD9JKLMNOP<Q>MRSB2TUHVW/XY/Z[\\]9EM^ _`a$2bcHdefTWgHfhTUIdij[1]251k 其后，吴光于 1989 年在新加坡、1990 年在中国台北允晨出版的《儒家哲学片论》一书，明确主张“儒 学应当充分展示其包容性、开放性的特色，吸收现代非儒家的思想资源以开创儒学的新局”[1]212-213。吴光 于 1999 年在第十一届国际中国哲学会年会上提交的《从仁学到新仁学：走向新世纪的中国儒学》一文中 正式提出“民主仁学”的新概念。随后，他不断对“民主仁学”这一概念进行丰富发展，其基本逻辑架 构也在不断完善中得到充实。 （二）“民主仁学”的演化 吴光于 1994 年参加“孔子诞辰 2545 周年纪念与国际学术讨论会”提交的论文《21 世纪的儒家文化