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《铜仁学院学报》202305期

发布时间：2023-10-17 | 杂志分类：其他

《铜仁学院学报》202305期

作者: 铜仁学院学报

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《铜仁学院学报》202305期

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铜仁学院学报

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文本内容

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高企，自由制度并没有带来和平稳定和繁荣民主。 世界现实告诉我们福山所指的“历史”没有终结， 新兴国家的探索还在源源不断地给世界发展增添新 动能。从欧洲视角来看，中国式现代化道路对于发 展中国家是否是一个好的示范？ 法比奥：中国式现代化对于发展中国家具有很 好的借鉴意义。中国式现代化道路有自己的鲜明特 点。中国的现代化是人口规模巨大的现代化，是全 体人民共同富裕的现代化，是物质文明和精神文明 相协调的现代化，是人与自然和谐共生的现代化， 是走和平发展道路的现代化，这五大方面中国所作 出的尝试与努力对于处在同样发展阶段的发展中国 家很有帮助，给世界增添了一种新的发展可能性。 提出要警惕、反对中国式现代化，其实是没有必要 的。中国强调无意把自己的发展模式强加给别的国 家，这是中国式现代化的发展前提。多年来，许多 国家把美国的新自由主义模式奉为圭臬，但反复出 现的危机表明这一模式不是万能的，甚至还产生了 巨大的负面影响。这就是为什么在拉丁美洲、非洲 和亚洲的一些国家，他们以开放的态度与眼光看待 中国式现代化道路。与此同时，中国奉行独立自主 的外交政策，向世界展示中国可以在不强加自身利 益和发展模式给他国的同时，与世界上其他国家实 现互利共赢。这鼓舞了我们所有人，中国所坚持的 和平发展的道路是值得所有人学习的。更深层次来 讲，中国式现代化高度重视互联互通，打造基础设 施，为市场注入活力，在这一点上中国的现代化经 验不仅对发展中国家是一种很好的参考，对欧洲国 家来说也有借鉴意义。当然，在借鉴中国的发展、 引入国内新的政策与制度时，每个国家都需要根据 自己的制度、国情、发展历程进行调整，有一个自 我消化、自我适应、为我所用的过程。 18．刘宣彤：中国提出了构建人类命运共同体，欧 洲视角怎么看人类命运共同体？ 法比奥：中国提出构建人类命运共同体倡议是 十分吸引人的。很多国家对中国这一想法的提出感 到欢欣雀跃。一些西方国家也在使用中国提到的关 键词、目标，应用在国际政治的舞台与国家的外交 政策上。人类命运共同体的提出对欧洲是启发也是 鞭策。以非洲为例，过去欧洲在非洲大陆上提出了 很多倡议来帮助非洲发展，但现实是，非洲的动荡 局势没有改变，非洲的经济难题没有克服，非洲的 科技发展仍停滞在原地。中国人类命运共同体的提 出对欧洲产生了很大的启发。很多欧洲国家的领导 人已经广泛使用：共同利益、共同发展、双赢、共 建共享这样的话语。我个人认为，构建人类命运共 同体理念有助于凝聚国际共识，共同应对现实全球 面临的各种挑战。 19．刘宣彤：欧洲一体化能蓬勃发展，想必必然有合 而不同（Unity in Diversity）做支撑，展现着欧洲强 大的包容性。如您所提到的，中国式现代化也致力于 全体中国人民共同富裕。习近平总书记提出，“中国 式现代化和欧洲一体化是双方各自着眼未来作出的 战略选择”，都探求和平与发展。您认为中国与欧洲 未来能否就和平发展与合作共赢达成更多共识？ 法比奥：欧洲一体化确实是秉持多样性原则， 但这一共同体更多是宗教、文化的多样性，地缘上 欧洲的一体化面临着严峻的挑战。目前，这一体系 被欧洲大陆长期的动乱所阻挠，面临着一轮接一轮 的危机。客观而言，当前全球的权力体系失序使欧 洲正处于十分不利的地位，自身的弱点与问题不断 暴露，政治经济高度依赖美国，让欧洲难以开展自 身的有效改革，这意味着欧洲在世界舞台上难有独 立自主的战略和行动，在可预见的一段时间里，欧 洲还是会紧跟美国的步伐，这也导致中美战略博弈 也影响到了中欧关系，使双边政治关系较为紧张。 从宏观而言，中欧有着广泛的共同利益，进一 步扩大中欧合作的意义是多重的，中欧相互支持不 仅有利于中国的发展，也有助于欧洲在国际体系中 长远自主地位的构建。 20．刘宣彤：中欧都是有全球影响的政治力量，面 第 5 期法比奥-马西莫·帕伦蒂，刘宣彤，高博约：欧洲学者谈中国式现代化 45

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对全球和双边挑战，我们能否携手合作共创未来？ 法比奥：伴随中国的发展，中国对自身和世界 未来清晰的愿景对当今变动的世界无疑正起到引领 作用，当然这也意味着中国会承担责任，主导更多 国际事务。对于目前的欧洲来讲，欧洲很大程度上 依赖于美国，因此短期内中欧的关系还是会有起伏。 在我看来，未来的几年里，欧洲国家在逐渐认识到 自身的衰落与窘境后，会更加清楚看到与中国开展 良好合作的重要性。我相信中欧在未来的全球事务 中将会共同发挥建设性的作用，开展更多领域的合 作，双边关系也将有更加光明的未来。 A European Scholar talks about The Chinese Path to Modernization: Interview with Fabio Massimo PARENTI Fabio Massimo PARENTI1 , LIU Xuantong1 , GAO Boyue2 ( 1. Department of English, School of Foreign Affairs, Beijing 100037, China; 2. School of Economics, Renmin University of China, Beijing 100872, China ) Abstract: Contemporary China has successfully embarked on a path of modernization. Chinese path to modernization follows the universal laws of human modernization while drawing on and absorbing the experiences and lessons of modernization from other countries. It is also rooted in China’s historical and cultural traditions, social development, and the practical needs of its people, thus displaying distinct Chinese characteristics. Chinese modernization breaks away from the misconception that modernization equals Westernization and expands the choices for developing countries on their path to modernization. Given that the process of global modernization originated in Europe, how does Europe perceive the Chinese path to modernization? How does it view the Chinese characteristics in China’s modernization process? How does it see the impact of China’s rise on Europe and the world? These are inevitable questions in further developing the China-Europe relationship in the future. Italian scholar Fabio Massimo Parenti fully recognizes the significance of the Chinese path to modernization in the new era and globally from the perspective of comparative politics and international relations. He believes that while the Chinese path to modernization faces numerous challenges, its prospects are promising. Key words: the Chinese path to modernization, China-Europe relations, mutual learning, common prosperity （责任编辑马俊锋）（责任校对李昌礼）（英文编辑田兴斌） 46 铜仁学院学报 2023 年

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【美学研究】 没有李泽厚的时代，中国美学“敢问路在何方” 范藻 （四川文理学院文学与传播学院，四川达州 635000 ） 摘要：走向未来的美学，就是重建并铸就美学的生命本体而抵近“第一哲学”或审美哲 学的疆域，具体的路径是体验生命之思，把哲学诗化；反思生命之诗，把诗哲学化；实现生命 之爱，让人生诗意，建构起“生命之美大境界”的生命美学，从而实现著名文化人类学家费孝 通先生提倡的“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。 关键词：中国美学；生命美学；审美哲学；生命境界 中图分类号：I01 文献标识码：A 文章编号：1673-9639 (2023) 05-0047-08 进入新世纪，随着实践美学的悄然退场，尤其 是李泽厚 2021 年的怅然离世，在一个没有李泽厚的 时代，中国美学“敢问路在何方”？或许美学的未来 走向是“第一哲学”，或者是“科学主义”，或者是“语 言文化”，甚至是“人工智能”。而笔者认为走向未来 的美学，一定是企及生命的大境界，热切呼唤着“让 世界充满爱”而重返生命本体的“第一哲学”。 王国维在《人间词话》中说：“古之成大事业、 大学问者必经过三种之境界”：“昨夜西风凋碧树， 独上高楼，望尽天涯路”；“衣带渐宽终不悔，为伊 消得人憔悴”；“众里寻他千百度，蓦然回首，那人 却在灯火阑珊处”。冯友兰提出人生四大境界：混沌 未开的“自然境界”；为己为利的“功利境界”；为 人为公的“道德境界”；万物皆备于我、我与宇宙同 一的“天地境界”。 当平凡的人生历经庄子提倡的“判天地之美， 析万物之理”后，进入“天地有大美而不言”的境 界时，“万古长空，一朝风月”；“见山又是山，见水 又是水”；“及至归来无一事，庐山烟雨浙江潮”。如 此平凡而伟大、伟大而平凡的境界所体现出生命的 高规格、大格局和真性情，就是美学伴随着人类生 命走向未来的爱的“拳拳忧心”和“念念不忘”。 美学拥有着与哲学一样的智慧和诗艺一样的灵 动，为人类思考为何“非审美不可”的存在理由。 为此康德从鉴赏判断的“共同感”上揭示了人类审 美活动的真正“密码”：“在鉴赏判断里的假设的普 遍赞同的必然性是一种主观的必然性，它在共通感 的前提下作为客观的东西被表象着。”[1] 尽管美学秉 持着理想追求的使命和美好憧憬的义务，为人类寻 找通往大同社会的必由之路，为此马克思和恩格斯 明确提出：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶 级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个 人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[2] 可 见，不论是作为学术价值，还是蕴含生命意义的美 学，既要揭示生命为何必然走向审美，也要指陈生 命如何可能实现审美。 为此，笔者甚为赞同潘知常教授提出的“万物 一体仁爱”说，这不但体现了大美生命意义的“后 美学”，更是揭示了走向未来爱美生命的“元美学”。 潘知常说道： 收稿日期：2023-04-03 作者简介：范藻（1958-），男，四川成都人，教授，硕士研究生导师，研究方向：美学，文艺批评。 第25卷第5期铜仁学院学报 Vol. 25, No.5 2023 年 10 月 Journal of Tongren University Oct. 2023

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它奠基于“万物一体仁爱”的新哲学观(简称“一 体仁爱”生命哲学)，可以称之为“情本境界论生命 美学”，也可以称之为“情本境界生命论美学”。至 于它所关注的重点，则主要体现在后美学时代的审 美哲学、后形而上学时代的审美形而上学、后宗教 时代的审美救赎诗学三个领域。[3] 在这个意义上，美学就不再是一种专业的学术 研究，而成为一种昭示人生智慧的生命存在方式， 因为它契合并揭示了生命存在的最本真现象，这就 是高尔基说的：“照天性来说，每一个人都是艺术家， 因为他随时都要把美带到他的生活中去。”走向未来 的美学，一定是因生命而审美，因审美而生命，最 终企及生命之美的大境界，由此也引出走向未来的 美学，在构成生命大境界上的三个值得思考的问题。 一、生命之思：把哲学诗化 “后美学时代的审美哲学”，按照卡西尔的说 法，是把“哲学诗化”。如果说美学是对生命活动的 审美反思，那么它给我们提供了进入生命的两种方 式或途径：一是理性的思辨。这从古希腊毕达哥拉 斯“美是数的和谐”开始形成的哲学思维传统，直 至 17 世纪形成的以法国的笛卡尔、荷兰的斯宾诺莎、 德国的莱布尼茨和伍尔夫等为代表的欧洲大陆理性 主义，他们认为只有依靠理性才能得到可靠的知识， 笛卡尔所说的“我思故我在”就是经典的说法；二 是感性的体验。这发源于希伯来人仰望神秘星空时 的体会和顿悟，经过中世纪祈祷仪式和宗教艺术， 人们通过感性事物有限的美隐约窥视到上帝绝对的 美，加上文艺复兴的推波助澜，直至 17 世纪英国培 根、霍布斯、休谟、博克等形成了经验主义美学， 培根说的“同情是一切道德中最高的美德”，就可见 一斑。很显然，真正能让我们进入生命之思的美学， 是在体验美学的基础上发展起来的生命美学。 鉴于理性主义传统形成的哲学美学，总是纠缠 于抽象的“本质”“规律”“共名”等，进行隔靴搔 痒式的推理判断，而置火热的生活、鲜活的生命于 不顾，那么这样的“美学终结”也是哲学与美学历 史的必然，启示我们应该将美学与哲学互换位置， “因此，美学应该是第一哲学，也亟待从审美活动 中看生命活动，借助思与诗的对话去反思人类生命 活动的终极意义，并且对于‘人类生命活动如何可 能’这一根本问题给出美学的回答”[4]443。因为，包 括古典美学在内的传统哲学，遵循的是主体与客体、 现象与本质、物质与精神、特殊与一般、此岸与彼 岸的“二元对立”的认知原则，在将审美对象进行 冷冰冰的理性解剖后，审美主体也就人间蒸发而荡 然无存。因此，不论是美学的未来还是未来的美学， 都必须率先发起“清君侧”，清除美学大厦里的“奥 吉亚斯牛圈”，还美学以朗朗晴空。这就是把隶属于 哲学的美学诗化，让美学荡漾和弥漫着诗意的灵光 和温馨，让生命之思变成生命之诗，让思辨美学变 成体验美学，让哲学美学成为生命美学。 生命之诗的“体验”为何能够成为未来美学的 存在方式？还得回视美学的历史，结合时代的发展 和施行审美的救赎予以解说。 首先，反观美学的历史。值得借鉴和反思的有 德国浪漫主义美学，这是 18 世纪末至 19 世纪 30 年 代在德国文坛流行的美学潮流。代表人物有荷尔德 林、施莱格尔兄弟、诺瓦利斯、谢林等。如他们对 艺术与现实之关系问题的理解，其实是要表达人的 生命的创造性意义，艺术能够将外在世界的丑陋、 庸俗、混乱予以诗意的美化，如泰戈尔诗言“世界 以痛吻我，我却报之以歌”。刘小枫在《诗化哲学》 里说道：“浪漫哲学的旨趣始终在于：在这白日朗照、 黑夜漫漫的世界中，终有一死的人究竟从何而来， 又要去往何处，为何去往？有限的生命究竟如何寻 得超越，又在哪里寻得灵魂的皈依？”[5]9 真可谓中 国古代诗哲一样，在仰观俯察的人生体验中，如王 羲之“向之所欣，俯仰之间，已为陈迹，犹不能不 以之兴怀。况修短随化，终期于尽。古人云：‘死生 亦大矣。’岂不痛哉！”更如陈子昂“念天地之悠悠， 独怆然而涕下”。就像谢林在 1982 年德文版的《艺 术哲学文选》一书中说的那样：“灵魂倒是在痛苦中 表现爱。”如此刻骨铭心的体验已不是个人的得失与 48 铜仁学院学报 2023 年

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小我的哀荣，而代表着人类的生死与大我的沉浮了， 是有限的小我通向了无限的大我，如诺瓦利斯说的： “我们是一个生成着的我的种子。我们必须设定要 把所有的东西都转换成你，使它们成为第二个我， 只有这样，我们才能把自己提升到大我那同时既是 一又是全的大我上来。”[5]53 这些体验美学的思想，表现在文学就是荷尔德 林诗句描写的情形：“生活乃全然之劳累，人可否抬 望眼，仰天而问。”就是说当你面临无穷无尽苦难的 时候，如果你能做到抬望眼，仰天而问，那么光明 就在你的眼前。诺瓦利斯用《夜的颂歌》，借对恋人 的悼念抒发在“追求永恒之夜的奇妙王国”里“感 受到天国永恒不变的信仰和我的爱人”，他认为诗歌 的真正题材和值得诗人追求的东西是一切神秘的、 奇妙的、童话般的东西。 其次，结合时代的发展。浪漫主义美学是因为 现代科技的发展，因“人成了工具”而思考生命的 “意义”究竟是什么，20 世纪后兴起的存在主义美 学是由于资本主义意识的衰落，尤其是两次世界大 战后人类更是质询生命的“存在”到底在哪里。那 么美学的未来将面临国际国内怎样的时代趋势呢？ 要准确地认识我们这个时代，不仅仅是要把握 当下正在发生的事情，还要借鉴法国历史学家布罗 代尔的“长时段”历史观、美国学者斯塔夫里阿诺 斯《全球通史》的“大文明观”。他们认为，考察一 个时代及其未来的走向，至少要从此前的 500 年， 甚至 1500 年说起，那么认识当今的世界和中国，就 要把握西方的文艺复兴、宗教改革、工业革命，乃 至马克思主义学说的出现和 20 世纪的“冷战”和“后 冷战”，更不用说当今的“全球一体化”趋势；还有 中国的明朝中叶资本主义的萌芽、鸦片战争、新文 化运动、新中国的建立、改革开放的伟大实践等。 在思想文化上的最大事件就是“上帝死了”而导致 的虚无主义的肆虐。 尼采，这位以反叛著称的文化“独行侠”在 19 世纪末发出了旷世惊呼：“上帝到那儿去了？让我告 诉你们吧！是我们把他杀了！是你们和我杀的！咱 们大伙儿全是凶手！”[6] 尼采的这一现象痛陈，“它 直接隐喻着人类悲惨的现实处境：高度的科技文明 驱逐了信仰的存在，极度的此岸欢乐忘却了彼岸的 苦难意识，过度的世俗利益挑战着神灵的绝对价值， 世界变成了荒漠，人生成为了碎片，孤苦无告的人 类已经彻底失去了永恒的精神乐园。是的，上帝死 了，终极信仰的彻底失落，彼岸世界的不复存在， 那么此岸世界的人类，依仗着科学精神的所向披靡， 还有什么不能为和不敢做的了呢？”[7] 就像北岛在 《回答》里的“回答”：“告诉你吧，世界，我—— 不——相——信！”毋庸讳言，世界进入了没有神圣 的“群魔乱舞”的时代和漠视律令的“江湖盛行” 的环境，这个虚无主义肆虐的时代如海德格尔所言： “世界之夜的贫困时代已够漫长。既已漫长必会达 至夜半。夜到半夜也就是最大的时代贫困。”[8]249 不 明白这个问题的严重性，不但会彻底阻断人类通向 彼岸的道路，撂荒数千年人类文明积累的价值，人 类追求的自由也罢，向往的超越也罢，将被从根本 意义上悬空，而且会导致生命存在意义的阙如，为 什么“而活”退回为如何“活着”。 而在如何活着的问题上，借助现代科技的压缩 时空、跨越时空，甚至就是穿越时空的“魔法”，声 色犬马的身体享乐代替了诗情画意的精神享受，精 神享受的旅游观光变成了身体在场的拍照录像，亲 密无间的促膝长谈演变为形同路人的网络神聊，丰 富的想象替代了现场的感受，浅薄的情绪替换了深 厚的情感。一言以蔽之曰，这是一个心灵交流、深 度体验和全部生命投入极度匮乏的时代。或许随着 未来科技更新的加速、传媒更迭的加快和生存压力 的严峻、闲暇时间的减少，心灵的沉思和情感的沉 醉、审美的把玩和诗意的流连等深度体验，将会变 得更为奢侈。 最后，施行审美的救赎。面对虚无主义的价值 泛滥，置身纷扰现实的生活境遇，现代人深深体验， 更是体味到了前所未有的生命困惑，用鲁迅的话说 就是“梦醒后无路可走”，“两间余一卒，荷戟独彷 徨”。沉迷于物质享受吧，最多也是“日吃三餐，夜 第 5 期范藻：没有李泽厚的时代，中国美学“敢问路在何方” 49

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宿三尺”，流连于风花雪月吧，暂且不说金钱耗费， 还有时间有限、精力有限。唯一的选择就是“退后 一步”，重新启用那些既不能吃喝，又不能穿戴的“无 用”之用的“大用”，即高举审美的旗帜，借助艺术 的世界感受人生的大美。在经济飞速前行的时候， 不但文化建设回归古典，从传统中吸取养料，而且 精神文明回归内心，让古老的信仰和永恒的爱，重 新成为我们生命的最高法则。 源自王阳明“万物一体之仁”的生命哲学观， 经过潘知常教授的总结提升，凝聚而成“万物一体 仁爱”的生命哲学以及情本境界论生命美学，不但 将中国美学重要范畴“仁”融合进了人类普世意义 的“爱”，而且将中国传统有缘有故的“仁”升华为 当代世界的没有差别、没有等次、没有利害的无缘 无故的“爱”。由是人类对爱的一往情深：“为爱转 身、为信仰转身，还不仅仅是一种爱的奉献，更是 人类文明得以大踏步前进的前提。这是因为，转身 之后，让我们意外地发现了平等、自由、正义等价 值的更加重要，更加值得珍贵。”[4]504 这，正是生命 美学——把哲学诗化，更是人类生命——让诗意栖 居，所衷心祝愿和热切期待的未来。 二、生命之诗：把诗哲学化 如果说，生命之思是把哲学诗化，它的关键词 是“体验”，那么，生命之诗就是把诗哲学化，它的 主题语就是“反思”。不论是生命之思还是生命之诗， 也不论是把哲学诗化还是把诗哲学化，连接它们的 最佳中介或沟通二者的最好桥梁都是艺术——凝聚 着生命喜怒哀乐之情绪、悲欢离合之情义、生老病 死之情思的艺术。因为艺术是生命之树盛开的美丽 花朵。如此生命之诗，如果仅仅停留在艺术的选材 而不深入到主题的开掘、局限于艺术的形式而不进 入到哲理的意蕴、止步于艺术的技巧而不介入到思 想的价值，一句话，如果不把诗哲学化，我们不但 不能更好地理解艺术，也容易误读美学，甚至影响 我们对生命的认识。 看来，艺术作为中介，一头连着它母体般温馨 的生命，一头通往它父亲般神圣的哲学。那么，生 命与艺术，生命与哲学究竟呈现出一种什么样的状 态，或者说这三者应该是一种什么样的结构，不能 不说是美学在走向未来的路途中绕不过去的难题或 必须面对的问题。对此，中外美学家在思考美学问 题时，或在构建美学大厦时，无一不将艺术作为美 学的“重中之重”，中国古代从先秦的孔子、孟子到 近代的王国维、蔡元培的美学思想中，对文学艺术 的思考至少占据了“半壁江山”。西方也将“诗学” 称之为“诗的哲学”，被誉为“美学之父”的鲍姆嘉 通 1735 年的博士论文名字就是《诗的哲学默想录》， 还有黑格尔直接就认为美学是“艺术哲学”，和黑格 尔同时代的美学家谢林就把他的美学著作命名为 《艺术哲学》。是因为这些先哲认识到了艺术能让被 遮蔽的真理呈现，也即是亚里士多德说的“诗比历 史更普遍，更真实”，也是如海德格尔说的：“作为 存在者之澄明和遮蔽，真理乃是通过诗意创造而发 生的。凡艺术都是让存在者本身之真理到达而发生； 一切艺术本质上都是诗。”[8]59 令人感到神奇而费解 的是，如果说历史往往充当遮蔽和混淆真相的角色， 那么艺术常常就担当解蔽和敞亮真理的使命。 如何让源自于生命的诗即艺术，不再仅仅是清 晨歌吟的百灵鸟，而是如夜半起飞的猫头鹰，那么 仅仅是盛开艳丽的生命之花是不够的，还必须要结 出沉重的生命之果。明白了艺术的真正作用或本质 功能，才能让它切实走近哲学，呈现出哲学中的诗 意和诗意里的哲学，从而让美学充满着诗哲的气质， 散发出诗理的魅力。为此，我们还得先厘清诗与哲 学的关系，当然这是一个十分复杂而棘手的问题。 就像人们要求诗要有哲理性一样，哲学也应该 飘荡着诗意的芬芳。没有哲理的诗，仅仅是押韵的 顺口溜，没有诗意的哲学也只能让人望而生畏，敬 而远之。是的，哲学是启迪智慧的“点金术”，它不 能与诗划等号，但是假如一种哲学思想或一篇哲学 文章，既不能使人精神为之一振，也不能让人心灵 为之一颤，那么如此的哲学必定是面色蜡黄，形容 憔悴。“韵外之致，味外之旨，象外之象，景外之景”， 50 铜仁学院学报 2023 年

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历来是诗家评判一首诗歌艺术水准高下的美学标 准，其实，这也应该成为衡量哲学的尺度。我们说 马克思主义哲学是人类历史上最科学和最完美的世 界观和方法论，就在于它表达了一个充满希望的理 想：“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”， 提出了一个激动人心的口号：“无产阶级在这场革命 中失去的是锁链，它获得的将是整个世界。” 且不说伟大的马克思和恩格斯，仅就他们之前 那一批德国古典哲学家，无一不充满着诗人的气质。 席勒、歌德、莱辛等就是诗人兼哲人，哲人兼诗人， 至今仍被我们视为黑格尔抽象玄深的《精神现象学》 就是用席勒的诗句作结的，康德的“星云假说”本 身就是一首壮丽的“宇宙诗篇”，还有古希腊毕达哥 拉斯根据数的和谐而推导出的“诸天音乐”、“苏格 拉底式的幽默”、柏拉图的“洞穴理论”、“斯芬克斯 之谜”等无不闪烁着哲学的精妙和诗意的美妙。在 中国，有如《论语》简洁传神的对话、《庄子》汪洋 肆意的文风，老子“道可道非常道，名可名非常名”， 韩非的“画犬马最难，画鬼魅最易”，它们本身就充 满着哲理的精辟与诗意的浪漫。哲学的终点往往就 是诗歌的起点，当诗歌跃动轻灵的舞步时，哲学又 跨入了一片崭新的天地，因为哲学询问的是“言中 之意”，而诗歌却追求的是“言外之意”。 哲学的境界与诗歌的意境浑然一体。 哲人的智慧与缪斯的灵魂水乳交融。 这不但是生命之诗，而且是诗意的哲理。围绕 生命如何在虚无主义盛行的时代既不迷失前行的方 向，又能找到回家的道路，天然就禀赋着诗意气质 与哲学精髓的生命美学，鲜明而不同于以往的美学， 是因为放弃了“学以致用”的实践企求而转为“学 以致智”的智慧追求，是由于淡化了“美学何谓” 的传统思辨转向了“审美何为”的现代立意。“当我 们在追问‘美学之为美学’之时，首先要追问的应 该是，也只能是‘人类为什么需要美学’，即‘美学 何为’。只有首先理解了美学与人类之间的意义关 系，对于‘美学是什么’的追问才是可能的。”[9]13 看 来，美学的诞生和存在既不完全是人类文明的证明， 也不全都是人类历史的成就，甚至根本就与人类学、 历史学、文化学没有必然的关系，它一定与人类对 日出和日落的第一次遥望有关，它必然与人类对新 生与死亡的第一次惊颤有关，它肯定与人类对歌吟 和舞蹈的第一次表现有关。当人类有了这些“美” 的惊奇和赞叹、“美”的积累和经验、“美”的反思 和追问后，伴随着“言之不足故嗟叹之，嗟叹之不 足故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之，足之蹈 之也”艺术的诞生，那么美学的呱呱诞生也就顺势 而成了。 但是，美学也绝对不是或仅仅停留于对日出和 日落的畅想、对新生和死亡的理解、对歌声和舞蹈 的欣赏、对诗歌和绘画的钟情，它一定要洞穿这背 后的秘密，即为什么人类即或是衣不蔽体或食不果 腹，即或是苦不堪言或生不如死，即或是来日不多 或大限将至，依然要借助艺术的“兴观群怨”，让情 感极尽地抒发，让想象无限地驰骋，让意志倔强地 挺立，让思想顽强地生长。一句话，让不自由的生 命变得更自由，让欠思想的艺术变得有思想，让少 诗意的美学拥有诗意，从而让生命美学在生命之诗 的呈现过程中，获得帕斯卡尔赋予人类“全部的尊 严”——“思想”，最终实现把诗哲学化的生命美学 和美学生命的学理建构。 由此可见，通过“诗”——艺术的中介，我们 不但完成了哲学的反思、美学的辨析，而且发现了 “诗”即艺术所蕴含的生命美学的天然关联，即艺 术与哲学，当然更与美学有着剪不断，理还乱的“前 世姻缘”。生命之诗，荡漾着生命的激情，驰骋着生 命的想象，更蕴含着生命的意义，源于生命的过去， 为了生命的今天，向着生命的未来，把诗哲学化， 开始了新的航程。 三、生命之爱：让人生诗意 生命之思是把哲学诗化，生命之诗就是把诗哲 学化，这诗与思的对话就意味着生命之爱的莅临， 让平凡的人生充满诗意的光辉。那么，这无比庄严 的生命之爱是如何降临到这片饱经沧桑而又充满希 第 5 期范藻：没有李泽厚的时代，中国美学“敢问路在何方” 51

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望的大地呢？它又如何背对黑暗而面向光明，实现 人生的华丽转身呢？正如潘知常教授坦言的： 爱反抗恶的方式，是不像恶那样地存在，是更 爱这个世界。 美战胜恶的方式，同样是不像恶那样存在，是 继续地赞美这个世界。 这是一条不归路，一条荆棘路，也是一条光荣 路。[9]383 “黑夜给了我黑色的眼睛，我却用它寻找光 明。”爱美之心，之所以人皆有之，这就像黑格尔说 康德美学揭示了审美“主观的普遍必然性”是“谜 一样的东西”，那么我们对美学的未来或未来的美学 的思考之所以要赋予生命的名义，其中的奥秘就非 常地简单了——爱！这是投射在美学上的生命之爱。 其实这一点也不复杂。一个从事美学的研习者、思 考者和创造者，真能做到只有“美学”而无“生命”， 只有求真、向善，而无爱美吗？潘知常肯定做不到， 笔者做不到，所有视美学研习为宿命与生命的人也 做不到。这与其说是美学魅力的招引，不如是人类 生命美丽的吸引。 就连多次批评生命美学的美学家李泽厚进入新 世纪后，也开始了由“实践本体”向“生命本体” 的美学转向，2005 年，他在《实用理性与乐感文化》 书中创立了超越历史“积淀说”的生命“情本体”。 他说：“美学作为‘度’的自由运用，又作为情本体 的探究，它是起点，也是终点，是开发自己的智慧、 能力、认知的起点，也是寄托自己的情感、信仰、 心绪的终点。”[10] 2011 年，上海译文出版社推出了 他的谈话录《该中国哲学登场了》，他继续强调“回 归到我认为比语言更根本的‘生’——生命、生活、 生存了。中国传统自上古始，强调的便是‘天地之 大德曰生’，‘生生之谓易’。这个‘生’或‘生生’ 究竟是什么呢？这个‘生’，首先不是现代新儒家如 牟宗三等人讲的‘道德自觉’、‘精神生命’，不是精 神、灵魂、思想、意识和语言，而是实实在在的人 的动物性的生理肉体和自然界的各种生命。”[11] 当然 更是有情有义，甚至是有爱有恨的人类的生命。 毋庸置疑，爱之于生命——有意义的生命—— 的重要性，怎么估计都不为过。但是，如果要再进 一步问道，为什么生命须臾不可缺少爱，或爱之于 有意义的生命为什么如此重要，因为它的前提是， 如果不把生命置于雅思贝尔斯说的“边缘情境”的 话，即“不得不如此”的地步，那么爱对于他而言 就是形同虚设，也就是说，我们必须要全身心地进 入爱如同阳光、空气和水一样重要的境地。其实很 多人是“生在福中不知福”或“好了伤疤忘了疼”， 就像歌德说过的“没有在长夜痛哭过的，不足以谈 人生”；失去过爱的人，方知爱的可贵。所以，仅有 同情而没有悲情、仅有怜悯而没有悲悯、仅有伤痛 而没有哀痛的爱，是无法抵达爱的最高境界——信 仰的。 不论是生命之爱，还是诗意人生，即生命之爱 构成的诗意人生，如果没有信仰的注入，那么这样 的“爱”是有限的男欢女爱、形而下之爱，如此的 “诗”也是浮浅的诗情画意，而不是“悠然心会” 的哲学之诗。如果没有信仰的莅临，我们不能对美 学的历史予以信任，更不能对美学的未来充满信心。 那么，因为爱而信仰和因信仰而爱，所以，爱就有 着不可估量的意义，她上升到了生命的最高境界， 如刘小枫所说的：“无凭的爱超逾了所有观念、法则、 定律、规律，也超逾了必然、因果、时间，总之， 他超出了这个世界，不在这个世界之内，因而与绝 对、与大全完全是同一的。”[12] 今天人类已经进入了马克斯·韦伯所谓的“新 轴心时代”，这也可以称之为“后宗教时代”，基督 文化的“天神”已经远走高飞，而红尘世界的“物 神”却趁机而入，身处劳动异化与技术失控时代的 我们还得活下去，而活下去的唯一理由只能是“爱” ——用包含信仰的“生命之爱”，来赎回失落已久的 自由精神和自由灵魂，不再为蝇头微利而斤斤计较， 不再为个人恩怨而耿耿于怀，哪里来的，还是回到 哪里去，走得再远，也不能忘了初心。面对变动不 居的世界和变化莫测的人生，如苏轼所言：“自其变 者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观 52 铜仁学院学报 2023 年

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之，则物与我皆无尽也，而又何羡乎！且夫天地之 间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。”一 旦摆脱了名缰利锁的缠绕和爱恨情仇的执念，诗意 人生顿时闪烁着温柔而璀璨的光芒，正是“惟江上 之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而 成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也， 而吾与子之所共适。”这体现在潘知常有关生命美学 的最新见解就是“后宗教时代的审美救赎诗学”，它 “谈论的是审美的价值论维度以及审美对于人生的 意义，关注的则是诗与人生的对话以及‘诗与人生’ （诗性人生）的问题”[13]。那么，审美活动的意义 究竟是什么呢？是对于失落了的审美活动的追寻。 由此，回归生命和朝向生命的美学必将伴随着人类 向着“美美与共，天下大同”的未来世界高歌猛进。 努力成为“第一哲学”的美学或正在走向生命 哲学的美学，借用马克思《〈黑格尔法哲学批判〉导 言》的说法：“哲学把无产阶级当作自己的物质武器， 同样地，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。” [14] 那么，我们想表达的是美学——生命美学——把 渴望自由的人类当成自己的物质武器，同样地，渴 望自由的人类也把美学——生命美学——当作自己 的精神武器。这个武器为 20 世纪中华民族的“启蒙” “救亡”提供了足够的能量，而今天它更应该为补 上“信仰”与“爱”的我们给予强大的软实力支持。 荷尔德林当年仰望星空写下了： 当生命充满艰辛， 人或许会仰天倾诉： 我就欲如此这般？ 诚然。只要良善纯真尚与心灵同在， 人就会不再尤怨地用神性度测自身。 神莫测而不可知？神如苍天彰明昭著？ 我宁愿相信后者。神本人的尺规。 劬劳功烈，然而诗意地， 人栖居在大地上。 是的，“诗意栖居”，一个有着无穷魅力和无限 遐思的审美活动，它更是立足现实而瞩望理想的生 命活动，就是生命之爱体现的让人生诗意化。由此 看来，真正的美学不仅能解释人生，更能塑造人生、 引领人生、成就人生，这就是马克思《关于费尔巴 哈的提纲》里说过的：“哲学家们只是用不同的方式 解释世界，而问题在于改变世界。”为此，我们可以 自豪地说：富有生命情怀的美学在如何“改变世界” 的奋斗中，不但开启了新的航程，而且踏上了通向 希望明天的荆棘之路。 四、结语：美学的未来担当 如果说笛卡尔是“我思故我在”、王国维是“我 烦故我在”、李泽厚是“我实践故我在”，那么走向 未来的、生命大境界的美学提倡的就是“我审美故 我在”。的确，在生产实践和伦理活动中，我们必须 服从社会法则和道德准则，就这个意义而言，我们 是受局限而不自由的。但是，一旦进入审美活动的 王国，康德瞩目的“人本身就是目的”，马克思所说 的“懂得按照任何物种的尺度来进行生产，并且随 时随地都能用内在固有的尺度衡量对象；所以，人 也按照美的规律来塑造物体。”[15] 原来是因为审美活 动有着时空的无限性、对象的超越性和存在的自由 性，如此神奇又神圣的奥妙就是——爱！ 走向未来的美学，就是通过美学本体的重建而 走向生命哲学和审美哲学，进而取得“第一哲学” 的资格证书，那就要从中国传统美学中吸取营养而 获得“广生——宇宙大视野”，从西方人文主义传统 尤其是马克思主义美学中得到指导而拥有“仁爱— —人类大情怀”，从当今生态美学、生活美学和身体 美学中寻求启发而建立“大美——生命大境界”的 生命美学，从而实现费孝通先生提倡的“各美其美， 美人之美，美美与共，天下大同。” 雄关漫道真如铁，而今迈步从头越。 参考文献： [1] 康德．判断力批判：上卷[M]．宗白华，译．北京：商务 印书馆，2016：72． [2] 马克思，恩格斯．共产党宣言[M]．北京：人民出版社， 1978：47． 第 5 期范藻：没有李泽厚的时代，中国美学“敢问路在何方” 53

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[3] 潘知常．从美学到后美学：非美学的思如何可能[J]．湖 南科技大学学报（社会科学版），2019（6）：115． [4] 潘知常．信仰建构中的审美救赎[M]．北京：人民出版社， 2019． [5] 刘小枫．诗化哲学[M]．上海：华东师范大学出版社，2013． [6] 尼采．快乐的知识[M]．黄明嘉，译．北京：中央编译出 版社，1999：127． [7] 范藻．信仰的重建，是为了重建的信仰——兼及新世纪中 国文化建设的美学选择[J]．上海文化，2016（2）：15． [8] 海德格尔．林中路[M]．孙周兴，译．上海：上海译文出 版社，2004． [9] 潘知常．没有美万万不能——美学导论[M]．北京：人民 出版社，2012． [10] 李泽厚．实用理性与乐感文化[C]．北京：三联书店，2005： 115． [11] 李泽厚．该中国哲学登场了[C]．上海：上海译文出版社， 2011：4． [12] 刘小枫．这一代人的怕和爱[C]．北京：生活·读书·新 知三联书店，1996：9． [13] 潘知常．生命美学的原创性格——再回应李泽厚先生的 质疑[J]．文艺争鸣，2020（2）：99． [14] 马克思．马克思恩格斯选集：第1卷[M]．北京：人民出 版社，1995：15． [15] 马克思．1844年经济学—哲学手稿[M]．刘丕坤，译．北 京：人民出版社，1979：51． The Future Trend of Chinese Aesthetics without Li Zehou FAN Zao ( School of Literature and Communication, Sichuan University of Arts and Science, Dazhou 635000, Sichuan, China ) Abstract: The aesthetics towards the future is to rebuild and shape the life essence of aesthetics and approach the boundaries of \"first philosophy\" or aesthetic philosophy. The specific path is to experience the thought of life and poeticize philosophy, to reflect on the poetry of life and philosophize it, and to realizing the love of life and make life poetic. It constructs the life aesthetics of \"the beauty of life\", so as to realize the \"beauty of each beauty, beauty of the beauty, beauty together, and great harmony in the world\" advocated by the famous cultural anthropologist Fei Xiaotong. Key words: chinese aesthetics, life aesthetics, first philosophy, life realm （责任编辑郭玲珍）（责任校对肖峰）（英文编辑田兴斌） 54 铜仁学院学报 2023 年

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【人类学与民族学】 清水江流域苗族刺绣的多重功能与文化象征 王庆贺 1，王潇 2 （ 1．湖北民族大学民族学与社会学学院，湖北恩施 445000； 2．中南民族大学民族学与社会学学院，湖北武汉 430074 ） 摘要：在清水江流域的苗族中，刺绣发挥着多重功能，它既是一种实用的艺术，用于服 饰及生活用品的装饰，并在人生礼仪及节日庆典中使用，又是苗族民众图腾崇拜、祖先崇拜、 生殖崇拜及祈福纳吉的心理表达。同时，它亦充满象征意蕴，是苗族民众身份、财富、地位的 象征，是支系归属的标志和婚姻圈的界限。 关键词：清水江流域；苗族刺绣；多重功能；文化象征 中图分类号：C953 文献标识码：A 文章编号：1673-9639 (2023) 05-0055-09 族群的核心是神话、记忆、价值和符号[1]，以刺 绣为代表的手工艺通常是族群记忆的重要载体。清 水江流域的苗族刺绣中凝结着民众独特的文化记 忆。在清水江流域，苗族刺绣发挥着多重功能。它 是一种实用的艺术，既作为服饰、饰品、生活日用 品的装饰，同时在诞生礼、婚礼、葬礼、节日庆典 等特定仪礼中，人们通常通过不同的刺绣服饰来扮 演不同的社会角色，并表达特定的含义。苗族刺绣 是民众情感的表达，即审美情趣、价值观念、信仰 观念、民间习俗等集体意识与个人意识的情感表达。 同时，苗族刺绣亦是文化的象征。刺绣既是财富的 象征，又是身份、地位及民族归属的外化标志。此 外，在数次的迁徙中，苗族先民背负着记述民族历 史、追忆祖先的使命。在迁徙过程中，他们不仅携 带着生产生活工具，还将民族的历史印在铜鼓上， 刻在歌棒上，编在歌谣里，绣在服饰上。 一、清水江流域的苗族刺绣 在清水江流域，有大量苗族聚居，山水的阻隔 和环境的差异造就了苗族群体内部语言、服饰、习 俗的差异。清水江流域苗族的文化丰富多彩，不仅 有《游方歌》《古歌》《飞歌》等独具特色的歌文化， 还有斗牛舞、鼓舞、芦笙舞等类型多样的舞文化， 亦有蜡染、剪纸、编织、刺绣等独具匠心的传统手 工技艺。该区域还流传着《贾词》《议榔词》《民间 故事》等多姿多彩的民间文学作品。此外，当地还 有祭桥节、姊妹节、吃新节、鼓藏节、苗年、芦笙 节等种类繁多的传统节日。清水江流域盛行祖先崇 拜、生殖崇拜、图腾崇拜、灵物崇拜的传统，其中 枫树、蝴蝶、葫芦、姜央等形象表现了清水江苗族 民众浓厚的生殖崇拜和祖先崇拜观念。[2]98 当地苗族 同胞通过剪纸、织锦、刺绣等传统手工艺将上述民 间信仰观念进行物化，创作了大量的精美纹样。 在清水江流域，苗族刺绣因技法、纹样等方面 的差异可分为施洞型、凯棠型、西江型、柳富型等 类型。其中，施洞型苗绣以台江县施洞镇为代表， 第25卷第5期铜仁学院学报 Vol. 25, No.5 2023 年 10 月 Journal of Tongren University Oct. 2023 收稿日期：2022-10-19 基金项目：国家社科基金青年项目“清水江流域各民族刺绣文化基因共享研究”（23CMZ039）。 作者简介：王庆贺（1992-），男，河南开封人，博士、讲师，硕士生导师，研究方向：民族传统手工艺。 王潇（1994-），女，陕西西安人，博士研究生，研究方向：中国民族关系史。

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该类型刺绣以破线绣技法著称，纹样多为“蝴蝶妈 妈”、“姜央”、“务冒席”、张秀眉等人纹，鱼、石榴 等动植物纹，借以表达苗族同胞蝴蝶崇拜、祖先崇 拜、英雄崇拜的心理。凯棠型刺绣以凯里市凯棠镇 为中心，当地绣娘工于打籽绣、堆绣技法，纹样喜 用蝴蝶、水涡纹、“鹡宇鸟”等，用以表达当地民众 的“蝶母崇拜”观念。西江型苗绣又分为台拱式和 雷山式。台拱式刺绣以台江县台拱镇为中心，该类 型刺绣以辫绣为主要技法，纹样多为龙凤、蝴蝶等 吉祥图案；雷山式苗绣主要分布在雷山地区，该类 型刺绣主要使用邹绣技法，纹样与台拱型大致相同。 柳富型刺绣以剑河县柳富村为中心，该类型刺绣以 锡绣著称，纹样多取材于日常生活，并通过抽象的 几何形进行呈现，常见有“牛轭纹”“大人头纹”“小 人头纹”“架桥花纹”“万寿花纹”等。[2]98-99 清水江流域的苗族刺绣拥有独特的艺术特征， 其刺绣艺术是再现性与表现性的结合，是具象与抽 象的共用，刺绣创作讲求整体观念，纹样主题呈现 生活化特征。清水江流域各民族、各类型刺绣呈现 明显的民族交融痕迹，即在发展过程中建构了完善 的共享机制，具体表现为材料共用、技艺互鉴、纹 样共享和文化共融。同时，在清水江流域，苗族刺 绣发挥着多重功能。它不仅是一种实用的艺术，用 于服饰、物品的装饰及人生礼仪的见证，亦是苗族 民众审美情趣的表达，同时也在节日庆典中发挥重 要功能。 二、清水江流域苗族刺绣的多重功能 清水江流域的苗族刺绣具有多重功能。它可以 用作服饰及其它物品的装饰，又可以作为重要人生 礼仪的见证，并在节日庆典中发挥着重要作用。同 时，清水江流域的苗族刺绣还是维系人情关系的重 要媒介，是表达民众情感的重要途径。 （一）苗族刺绣是服饰及物品的重要装饰 苗族民众使用刺绣装饰服饰及日常生活用品的 传统由来已久。史籍中有先秦时期“武陵蛮、长沙 蛮织绩木皮，染以草实，好五色衣服。制裁皆有尾 形……衣裳班兰”[3]2829 的记载。唐宋时期，苗族刺 绣得到进一步发展，甚至出现少数民族首领着“百 鸟衣”进宫觐见君王的现象。明清及民国时期，苗 族刺绣的制作技艺更加娴熟，民众使用刺绣装饰服 饰及生活用品的习俗更加普遍。《黔南识略》中有清 水江流域苗族刺的“锦衣”和绣的“苗锦”的记载： “贵阳、平坝一带‘花苗’衣袖、领缘皆用五色绒 线刺锦为饰，裙亦刺花。清代镇远府清水江一带的 ‘仡兜’苗族……刺绣于胸袖间。‘黑苗’……所绣 布曰苗锦。”[4]93 民国时期《贵州省苗民概况》载： 苗族“妇女衣服样式，仍沿旧俗……衣既多刺花， 而裙亦绣缘。”[5]12 其“妇女服饰，不仅服式繁多， 且花纹颜色鲜明，手工精美。遇有宴会，其妇女服 饰尤为鲜艳。”[5]8 苗族妇女对于服饰的装饰十分讲 究，其花纹有数种，主要有织花、粘花、刺花、绘 花等数种。[5]14-15 苗族民众对于刺绣的使用主要集中 在鞋帽、衣袖、衣肩、衣领、衣襟、衣背、围腰、 背带、腰带、头帕、胸兜、口水兜等物品装饰上， 同时在帐帘、手帕、鞋垫、烟袋、枕套、被面、床 单等物品中同样有使用刺绣进行装饰的传统。从苗 族刺绣装饰来看，苗族刺绣的功能显然从实用性而 来，衣背、衣袖、衣领、背带、围腰、裙边等处都 是服饰中极易磨损的部位，苗族民众借助绣花对其 进行加固，一定程度上增强了服饰的抗磨损性。[6] 不过，刺绣的实用性除用于服饰及物品装饰外，还 表现为在人生礼仪中扮演着重要角色。 （二）苗族刺绣是人生礼仪的重要见证 民族成员在诞生、成年、结婚及死亡等人生关 键节点，都要遵循约定俗成的规则，穿戴特定的民 族服饰，学术界将这些仪式活动称为“换装礼仪”， 换装礼仪的实质是借助服饰这一具有丰富文化内涵 的符号，实现物理身体与社会身体之间的转换。[7]42 清水江流域的苗族民众在人生礼仪的各个阶段普遍 存在换装活动，且刺绣在换装活动中扮演着十分重 要的角色。无论是新生儿的呱呱落地及围绕他举行 的诞生礼仪式，还是青年男女恋爱、游方、互赠信 物，或是男女双方喜结连理及在此期间举行的婚礼 56 铜仁学院学报 2023 年

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及回门等仪式，甚至一个人离开人世及为他举办的 葬礼仪式中都离不开刺绣的身影。 1．诞生仪礼中的苗族刺绣 在许多民族看来，胎儿的孕育充满神秘色彩。 人们通常把孩子的诞生看作人从另一个世界向这个 世界的“转世”或“托生”。母腹只是一个中转的驿 站，孩童能否顺利过关的关键在于某些被当地文化 赋予的神秘力量。从彼世过来的孩童，横跨阴阳两 界，置于人鬼之间，灵魂尚未安分于体内，所以， 稍有不慎，便可能重返彼世（意味着死亡）。为了“留 住”孩子，母亲们想尽一切方法，其中服饰换装是 南方少数民族普遍存在的做法。[8]清水江流域的苗族 姑娘在七八岁便要开始学习织绣技艺，其所制作衣 饰不仅包括围腰、绣花衣、绑腿、绣花鞋、花带等 物品，还包括“秘密忙绣”的花帽、背带、童鞋等 新生儿用品。 通常情况下，伴随着新生儿降生，伴随着他（她） 的不仅有亲人的喜悦，同时也有家人对疾病的恐惧。 由于新生命的脆弱性，前途的未知与吉凶的难测， 迫使家人率先想到的是如何为新生儿祛病消灾，拔 除祸患，所以避邪和祈福是诞生礼的主题。[9]为此， 新生儿多穿着外婆或舅妈亲手做的衣服、鞋袜、帽 子等，裹着具有消灾祈福寓意的刺绣背带。在清水 江流域的苗族地区，新生儿降生之前，孩童的家人 通常会准备多个背带，上面绣有“蝴蝶妈妈”“铜钱” “蜘蛛”“虎”等刺绣纹样，以保佑孩子健康成长。 在满月酒仪式中，外婆、舅妈等娘家人要准备大量 贺礼，其中绣花背带、童装、童鞋是必备物品。同 时，娘家人还会带来姑娘出嫁前绣制的背带、童鞋、 小花帽等物品。婆家则要拿出事先准备好的绣花带、 绣花手帕回赠给娘家人。且在回礼过程中，婆家人 一边唱着送客歌，一边敬酒送花带，并把它们系在 客人的身上、脖子上和腰间。概言之，在诞生仪礼 中，苗族刺绣在新生儿背带、鞋面、花帽等衣饰中 得到广泛运用，具有祛邪祈福隐喻的刺绣纹样一方 面表达了苗家人祈福新生命的文化心理，另一方面 也反映出苗族民众浓厚的原始崇拜心理。 2．婚礼仪式中的刺绣服饰 婚礼仪式在南方少数民族社会具有重要意义， 它不仅预示着新家庭的建立，同时也是孕育新生命 的开始，围绕婚礼仪式要做许多准备，其中最重的 工作之一便是婚礼礼服的制作。在婚嫁仪式中，礼 服是必不可少的衣物。在清水江流域的苗族，新婚 夫妇在婚礼当天都会穿上精心制作的礼服。其中男 装从包头巾到对襟上衣都是用亮布制作而成，甚至 衣扣都是用针线将亮布缝制而成。新娘装则是在对 襟亮布上衣上用精细的破线绣技法绣满花鸟、蝴蝶、 龙凤等各式花纹，并佩戴头饰、耳环、项圈等银饰。 在苗族传统社会中，刺绣制品不仅被用在婚礼 仪式当天，还在新婚夫妇游方、恋爱、订亲等过程 中被作为礼物馈赠给对方，甚至是双方的定情信物。 在清水江流域，苗族青年男女恋爱时，互相中意的 男女通常会交换定情信物，女孩通常会将自己亲手 做的刺绣香包、荷包、烟袋包、衣带等物品赠予男 青年，男方则会回赠衣物、毛巾等物品。同时刺绣 品还是女方嫁妆的重要构成。婚礼当天，娘家人通 常会将绣满花纹的背带、服饰、饰品等作为嫁妆与 新娘一起送往夫家。可见，在清水江流域，苗族刺 绣作为装饰的服饰、饰品作为男女双方爱情的见证， 普遍应用在游方、恋爱、订亲、婚礼等仪式场合。 3．丧葬仪礼中的苗族刺绣 葬礼是人生礼仪的最后一个阶段，也是人生礼 仪中最重要的阶段之一，它是逝者与其生前世界及 其亲友间的最后一次互动。葬礼仪式充分体现了 范·根内普所强调的分离、阈限、聚合三个阶段， 同时也反映了维克多·特纳所提出的仪式之中和仪 式之前后人所处的结构与反结构状态的区别。在清 水江流域苗族的葬礼仪式中，生者与逝者服饰的差 异体现了两者间的区隔。 在雷山苗族地区，人过世之后要经历净身、更 寿衣、守灵、报丧、入棺、出殡、送葬、服孝、带 亡灵“走亲”等阶段。其中，为逝者穿戴的寿衣中， 女性为老年盛装，上衣为刺绣亮布衣，下着围裙， 头上裹黑色包头帕，身上不穿戴银饰。不过寿衣要 第 5 期王庆贺，王潇：清水江流域苗族刺绣的多重功能与文化象征 57

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反着穿，即如果生者所在地区的服饰是右衽左襟， 逝者就要改成左衽，反之亦然。在苗族民众看来， 人逝去之后，亡灵要回到祖先那里去，只有穿着本 民族的衣服，祖先们才能认出来他（她），才能够接 纳他（她）。并且，苗族人认为逝去的先人们在阴间 还要跳芦笙舞，过苗族节日。因此，盛装是必备物 品。至于为什么要把衣服反着穿，苗族人认为服饰 是身份的象征，衣服反着穿是为了表示逝者已经逝 去，便与生者的世界产生了分离。同时，还要给死 者穿上“鸡冠船鞋”，即用麻线扎一个如同船一样的 布底鞋，并在鞋的前面绣一个鸡冠头。苗家人来自 东方，因而认为死后灵魂要回到东方去，但是期间 有江河阻隔，因此脚踩鸡冠船鞋，逝者便可以跨过 江河湖海，回到祖先聚居的地方。此外，逝者的亲 属，尤其是女性亲属，在参加葬礼时都要穿盛装， 这既是尽孝心，送逝者上路，又是对他（她）的尊 重。[7]100 可见，以刺绣为装饰的服饰在苗族葬礼仪式 中扮演着关键角色。生者与逝者服饰、装饰的差异 不仅隐喻着生与死的区隔，同时也预示着逝者亡灵 与先祖的聚合。 （三）苗族刺绣是节日庆典的“入场券” 清水江地区的苗族妇女，日常多着便装。便装 自织、自染、自制，用料为纯棉土布，衣服无花饰， 朴实素净。但在节日期间，却要着精心置办的盛装。 20 世纪 30 年代，吴泽霖在对炉山一带苗族的生活进 行调查时便发现，“苗族妇女至少有两套服装，一套 为日常所穿，一套为在赶场或其他节日所穿，多数 女子又另备一套花衣”[10]119。日常服饰较为简单， 无论是褶裙还是上衣，上面绣花较少，而在出嫁及 每年之芦笙会时，会穿绣花衣裙，全为黑色（略带 紫色）光缎制成，俗称“花衣”，其式如常服，惟两 袖及裙子前后之两块黑缎皆布满花纹[10]117。笔者在 对清水江流域苗族服饰进行调研时也发现，当地苗 族妇女在节日期间，都要着精心置办的盛装。盛装 多用亮布制作，或用绸缎作面料，衣上绣有繁杂的 花纹、图形，周身布满匀称和谐的花饰，并佩戴银 饰、银链和手镯。苗族妇女盛装精工巧织，将挑花、 平绣、缠绣、打籽、贴花等技法搭配使用。 丰富多彩的民族节日为苗族同胞提供了一个绝 佳的服饰展示舞台。在姊妹节、芦笙节、苗年、吃 新节、鼓藏节、斗牛节、卯节等众多民族传统节日 中，苗族绣娘们根据场景的需要制作了特定的民族 服饰。特别是在祭祖、鼓藏节等特定节日活动中， 苗族民众，尤其是祭祀活动中的祭师，祭祀活动的 主持人等都要着特定的礼服。如在鼓藏节中，祭师 和鼓藏头要着绣满鸟纹的百鸟衣来主持仪式活动。 参加鼓藏节活动的宗族代表及其他苗族民众（限男 性）则要身穿特制礼服前来参加鼓藏节的各项活动。 （四）苗族刺绣是维系人情关系的重要媒介 在苗族传统社会，刺绣还扮演着礼物与商品的 双重属性。在游方、婚礼仪式及诞生礼中，刺绣往 往是人们相互馈赠的重要物品。在游方过程中，互 相中意的青年男女往往会互相赠送定情信物，女孩 通常会将自己做的绣花荷包、烟袋包赠予男青年， 男方回赠毛巾等物品。在婚礼仪式中，刺绣不仅是 新婚夫妇礼服的重要饰品，还是嫁妆的重要组成部 分。在施洞等地，新婚夫妇婚礼仪式当天，新郎身 着由亮布制作而成的礼服，新娘的礼服上则绣满花 鸟、蝴蝶、龙凤等刺绣纹样。刺绣在苗族诞生仪礼 中同样发挥着重要作用。在施洞等地的满月酒仪式 中，舅母、外婆等长辈通常会带来衣服、鞋袜、帽 子、背带等贺礼，上面绣有“蝴蝶妈妈”“铜钱”等 纹样，以期为新生儿祛病消灾、祈福纳吉。婆家则 以事先准备好的绣花带、绣花手帕作为回赠。在苗 族生活区域，刺绣还是基层市场上的重要商品。笔 者在施洞、旁海两地赶场时发现，织布染布原料、 刺绣原材料、剪纸花样、刺绣品等是绣娘们重点关 注的商品。绣娘们以基层市场为依托交换手中的手 工艺品，并通过基层市场实现技法和纹样的共享。 绣娘们以刺绣及相关物品为纽带，以基层市场为依 托的人际互动，构建了以女性为主体的关系网络。 （五）苗族刺绣是表达民众情感的重要途径 黑格尔认为“美是理念的感性显现”[11]。生活 及精神的需求是民间艺术产生的直接动因。刺绣在 58 铜仁学院学报 2023 年

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苗族盛行的原因在于物质生活和精神生活的需要。 刺绣不仅仅是苗族生产生活中不可或缺的一部分， 也是一种装饰生活的艺术。同时，刺绣亦是苗族同 胞情感的表达，他们借助刺绣作品来表达图腾崇拜、 祖先崇拜、生殖崇拜的观念，表达祈福纳吉、驱灾 避邪的心理。因此，在清水江流域的苗族中，刺绣 已经融入到苗族人民生活的方方面面。 1．苗族刺绣是民众图腾崇拜观念的表达 在清水江苗族刺绣工艺中，大量使用枫树、蝴 蝶、鱼、姜央、鹡宇鸟、龙凤等纹样，这些纹样的 选用与当地苗族盛行的祖先崇拜、图腾崇拜、自然 崇拜等观念密切相关。以蝴蝶为例，它在苗族具有 特殊的含义。苗族将蝴蝶拟化为人（蝴蝶妈妈），并 建构了以蝴蝶妈妈为主题的族源神话。枫树被砍倒 后，树根变成了布谷鸟和黄鹂，树梢变成了鹡宇鸟， 树叶变成了燕子，树疤变成了蝉儿，木叶变成了虱 子，树桩变成了铜鼓，树心变成了蝴蝶妈妈，即妹 榜妹留。蛀虫蛀开树皮，妹榜妹留头发乱糟糟地出 世了，用兜勒油擦后，头发才光滑。她叫神仙为娘， 天池煮鱼给她吃。妹榜妹留十二岁开始谈情说爱， 她在河边漩水滩与水泡恋爱，而且很忠贞，鱼鼠来 与她谈，她不为所动。妹榜妹留谈了十二夜，后来 生了十二个蛋。生蛋后，妹榜妹留自己不会孵，于 是鹡宇鸟来给她孵。孵了三年多，终于孵出了雷公、 水龙、蛇、虎、羊、大象、野猪及人类祖先姜央。 因而，蝴蝶被苗族视为人类的始祖，他们不仅将蝴 蝶奉为祖先进行崇拜，还将蝴蝶刻画成半人半蝶的 “蝴蝶妈妈”形象，形成当地苗族刺绣的典型纹样。 可见，清水江流域的苗族民众长期奉行的图腾 崇拜观念与本民族的刺绣工艺相伴相随，构筑了苗 族刺绣文化的独特景观。刺绣中的蝴蝶妈妈、鹡宇 鸟、姜央等纹样的使用是苗族民众民间信仰及图腾 崇拜观念的物化表现，这些观念通过祭祀、节日等 仪式活动不断强化，进而成为苗族刺绣的基因纹样。 2．苗族刺绣是民众祖先崇拜习俗的显现 南方少数民族普遍盛行祖先崇拜的传统，而这 一传统习俗又在本民族的刺绣艺术中得到体现。在 清水江流域的苗族中，祖先崇拜的观念浓厚。有学 者将当地民众的祖先崇拜观念分为始祖（姜央）、民 族祖先（蚩尤）和家庭祖先三类。[12]姜央被认为是 苗族的祖先，苗族同胞围绕姜央等建构了完善的古 歌、故事、传说等民间文学作品，同时又将姜央的 形象作为苗族剪纸、刺绣等艺术的灵感来源，并将 姜央等纹样绣在衣绣的居中部位，如花帽上、围腰 上、衣袖和衣肩上，表示对祖先的怀念。苗族民众 对家庭祖先的情感通常通过牛的形象符号来表达， 并将其作为重要的刺绣纹样绣制在服饰上。可见， 在苗族，姜央、牛等纹样不仅代表个体，也代表群 体、部族的祖先意象、图腾三者的神秘血缘的复活 和显灵，有着深刻的寓意，也代表着一种普遍的社 会心理结构。[13] 3．苗族刺绣是民众生殖崇拜传统的再现 在生产力不发达的传统社会，劳动力的多寡是 影响某地区社会发展状况的重要因素，特别是在自 然环境恶劣的南方少数民族聚居区，更需要以人口 优势来应对自然的挑战。人丁兴旺意味着家族、宗 族、村寨能够更有力地抵制恶劣环境。因此，在南 方少数民族地区普遍存在生殖崇拜的传统。他们或 将反映生殖崇拜观念的器物立为图腾柱，并对其进 行定期祭祀；或建构某些司职生育的神灵，规定新 婚夫妇及未生育子嗣的已婚人士前往相应的神祇求 子；或将求子等文化心理物化为剪纸、刺绣等民间 手工艺。 在清水江流域苗族刺绣中有大量反映生殖崇拜 的作品出现。如鱼、石榴等纹样的使用。鱼因产卵 众多，被认为有着旺盛的生命力和繁衍生殖能力， 因而在南方少数民族刺绣中有大量鱼纹的使用。[14] 在苗族刺绣中，鱼的形象常与动植物进行巧妙组合， 从而形成多种形象特征，主要包括多维组合造型形 象、混合造型形象和抽象造型形象三种。鱼的形象 作为一种文化符号频繁出现于苗族刺绣作品中，可 以窥见鱼作为动物崇拜而形成的纹样在苗绣文化中 的一种象征载体，是性与生殖力的象征和文化积淀， 体现了母体的动物代指和变换。[15]石榴也是取子多 第 5 期王庆贺，王潇：清水江流域苗族刺绣的多重功能与文化象征 59

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之意，用石榴生百子来展现强大的生殖能力。 4．苗族刺绣是民众祈福纳吉、驱灾避邪心理的 表达 祈福纳吉、驱灾避邪、赞美自然和生命是民间 手工艺的重要意蕴之一。刺绣不仅是保暖、耐磨等 实用的艺术，亦是衣着装饰等情趣的表达，更重要 的是它又通过纹样的塑造直接或间接地表达苗族同 胞对自然、生活的赞美，对美好生活的追求。同时， 通过特定刺绣纹样的使用表达他们驱灾避邪、祈福 纳吉的文化心理。在清水江流域，蝴蝶妈妈被苗族 视为自己的祖先，苗族的守护神，苗族绣娘们将蝴 蝶、蝴蝶妈妈图案绣制在服饰中，装饰在儿童背带 上，一是表达对始祖的敬畏，同时也期望她能够为 孩子带来平安、快乐。苗族地区还有戴刺绣虎头帽、 狮子帽、鸡冠帽的传统，并在童帽上加上玉佛、玉 观音、银佛、银泡等装饰物，这些刺绣花帽的佩戴 及饰品的使用都是为了防止孩童受到邪物的侵害， 保佑小孩健康平安。蝙蝠有百福百寿之意；梅花与 喜鹊的结合有喜上眉梢之意；荷花有花开富贵的美 誉；菊花、桃有长寿、吉祥的象征。苗族同胞将这 些表达吉祥、富贵、长寿的图案运用到刺绣中，创 作了大量祈福纳吉的特色纹样。 5．苗族刺绣是创作者情感寄托的重要途径 南方少数民族刺绣作品大多都是由各民族的刺 绣艺人根据所居住的环境、所创造的家园及所向往 的生活图景创作而成。刺绣作品既有对自然物的赞 美，亦有对生命的礼赞，也有对美的感悟，更有对 美好生活的追求。这些情感和心愿往往通过刺绣这 种指尖的艺术得以表达。在苗族传统社会，刺绣是 女性情感的一种寄托和精神追求。在男耕女织经济 体制下，女“主内”的思想根深蒂固，女性主要负 责洗衣做饭、生养儿女、饲养牲畜、纺纱织布等家 庭事务，这些劳动几乎都是在家里完成。可见，受 劳动分工的影响，女性通常被局限在以家庭为中心 的狭小空间范围内，刺绣成为她们精神、情感的寄 托。她们通过刺绣表达对甜美爱情的向往和追求， 对美满家庭的渴望，对孩童健康成长的期盼，亦有 对祖先的追思，对英雄的敬仰及对神灵的敬畏等。 同时，刺绣还是她们对外交流的工具。在传统社会 中，绣娘们经常带着手头的针线活，三五成群地聚 在一起，相互探讨刺绣技艺、借鉴花样图案、交流 刺绣心得，从而形成以刺绣为纽带的女性文化圈。 三、清水江流域苗族刺绣的文化象征 文化是一种能够传递信息和表达观念的象征体 系[16]。在象征人类学看来，所有事物都是象征和符 号，它们充当着两个主体之间的媒介[17]。象征是人 类文化的一种信息传递方式，它依据类比联想的思 维方式和约定俗成的习惯，以某些客观存在或想象 中的外在事物以及其他可感知的东西，来反映特定 社会人们的观念意识、心理状态、抽象概念及各种 社会文化现象。[18]即，用具体的媒介物表现某种特 殊的意义。[19]刺绣不仅是民族文化的载体，同时又 传达和表现了各民族文化的意义。清水江流域苗族 在长期发展过程中形成了用刺绣作为服饰、背带、 鞋面、围腰、荷包等物品装饰的传统，且刺绣原料 多以自制的方式获得。刺绣技法在借鉴汉族刺绣技 法的基础上，结合本民族民众的审美需求，形成了 具有民族性、区域性特征的技法类型。纹样的选取 则多源于日常生活，包括对自然物的赞美、对祖先 的追忆、对神灵的敬畏和对图腾的崇拜。可见，刺 绣不仅是各民族生存环境的反映，亦是生产生活场 景的写照，同时也是本民族图腾崇拜、宗教信仰、 审美情趣等民族文化心理的表达。因此，清水江流 域的苗族刺绣既是财富、身份、地位的象征，又是 民族、支系归属的外化标志，也是通婚圈的边界。 （一）苗族刺绣是财富、身份、地位的象征 刺绣不仅是一种实用的艺术，满足着人们保暖、 结实耐用的需求，也是一种装饰艺术，表达了各族 民众的审美情感，也是一种具有象征性的艺术，更 是拥有者财富、身份、地位的隐喻。刺绣工艺的复 杂性和刺绣品的高耗时性决定了刺绣的高价值性。 在清水江流域，珍贵的苗族刺绣是财富的象征。如 在台江施洞、施秉马号等地的苗族中，民众十分推 60 铜仁学院学报 2023 年

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崇精美的破线绣技法。绣娘们先将丝线破成 5—8 股， 再用平绣的技法施绣。所绣制的刺绣作品不仅线条 细腻、颜色鲜艳，而且图案惟妙惟肖，十分精美。 当地的苗族妇女将这种刺绣用于衣服装饰，并在节 日期间、走亲串寨、参加宴席等场合示众，以此来 彰显自己高超的手工技艺和殷实的生活条件。 同时，刺绣也是身份的象征。在清水江流域的 苗族中，女性服饰随年龄的增长而出现相应地变化。 孩提时代，刺绣童帽和背带是必不可少的物品，表 达着长辈对新生儿健康成长的愿望。婚前与婚后是 服饰的重要分水岭。结婚前，女性服饰多以精美的 刺绣花纹装饰，色彩鲜艳明亮，焕发出青春的朝气 和活力。特别是结婚仪式中所着的新娘装刺绣技法 精巧，绣满了各式花纹，凝聚了女性数年间的心血。 婚后，妇女的服饰会产生一定的变化，刺绣花纹有 所减少，色彩也不如之前那么鲜艳。步入老年阶段， 服饰施绣的地方更少，色彩也偏向于深色和褐色。 概言之，服饰是年龄分野的重要标志，而用以装饰 服饰的刺绣及其色彩在服饰的年龄差异中扮演着关 键角色。 此外，刺绣的身份象征还体现在特定刺绣纹样 和服饰代表着相应的身份，并在特定的场合出现。 其中苗族的百鸟衣通常作为新娘出嫁的服饰和鼓藏 节的祭祀服饰及参加葬礼的服饰。特别是在鼓藏节、 龙舟节等重大节日中，百鸟衣等苗族特色服装成为 节日仪式中必不可少的物品。不过，百鸟衣为仪式 中的特定群体使用。如在鼓藏节中，着百鸟衣的芦 笙手组成了节日的仪仗队[20]，龙舟节中，鼓手要穿 特制的鼓手服指挥龙舟的划行。 （二）苗族刺绣是民族、支系归属的外化标志 每个民族都有自己特定的文化根基，并通过独 特的方式进行世代传递，从而形成本民族的文化传 统，成为本民族区别于其他民族文化的标志，且每 个民族的文化也通过这些特定的文化符号进行彰 显。南方少数民族众多，各民族都有自己的文化传 统，尤其是在穿衣打扮上各具特色。各民族的服饰 在原料选取、布料颜色、衣服样式、装饰等方面都 存在明显的差异，特别是作为衣着装饰的刺绣更是 有着很大的差别。不仅在刺绣技法上有平绣、数纱 绣、打籽绣、邹绣、辫绣、盘绣、缠绣、马尾绣、 贴布、锡绣等众多类型，而且在刺绣纹样选择上具 有明显的民族性和区域性特征。如我们看到马尾绣， 首先会联想到水族；看到破线绣马上联想到施洞地 区的苗族；看见精美的挑花，难免会想到瑶族；看 见缜密的盘绣首先想到的是侗族；遇见闪闪发光的 锡绣，第一反应就是剑河地区的苗族。 刺绣技法可帮助我们初步判断刺绣作品的民族 归属，而刺绣纹样和搭配惯习则可为我们更加精确 识别刺绣作品的民族、区域归属。以清水江流域的 苗族刺绣为例。如我们看见用精美破线绣技法绣制 的龙凤纹样、人首蝶身纹样、鹡宇鸟纹样等，并以 二接式或三接式搭配方式用于衣袖等处，基本上可 判断是台江施洞一带的苗族刺绣；看见使用精巧的 打籽绣技法绣制的蝴蝶、折枝花、水涡纹、鹡宇鸟 纹等，并以条块拼接的搭配方式用于妇女的衣袖、 衣襟等处，则基本上可认定是凯里凯棠、台江革一 一带的苗族刺绣；看见使用数纱绣技法绣制的紫色 或红色的蝴蝶纹、鸟纹、人纹、蜘蛛纹、刺梨花、 八角花、十字纹、井字纹等并用二方连续或四方连 续的排列方式，组合成对称纹样构图，首先想到的 便是黄平地区的苗族刺绣。 （三）苗族刺绣是苗族通婚圈的界限 在苗族传统社会，血亲与姻亲是一个人获得入 住权并展示文化身份的重要标志。[21]在该类型社会， 为实现分配和控制资源的目的，要么成为兄弟关系， 要么结为姻亲。[22]游方是苗族传统社会谈情说爱的 主要方式。在苗族村寨中，都有一个或多个游方坡， 这些游方坡为相应的家族共享。未婚男女通过游方 结成恋爱关系，并通过父母的准许发展成婚姻关系。 不过，游方的范围受通婚圈的严格限制[23]，同宗不 婚是苗族普遍遵循的婚配原则。清水江流域苗族在 确定结亲对象及开亲范围时，所属支系、鼓社类型 是衡量的主要指标。语言、风俗习惯等因素亦对能 否开亲产生重要影响。此外，服饰及刺绣的异同是 第 5 期王庆贺，王潇：清水江流域苗族刺绣的多重功能与文化象征 61

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能否开亲的最直观判断标准。苗族传统婚姻习俗中 奉行“不同服饰不婚”的准则，他们依据服饰的纹 样、色彩、惯用绣法等识别出自己的支系，再依据 支系确定各自的婚姻集团。因此，附着在服饰上的 刺绣成为苗族识别婚姻集团、开亲的重要依据。[24] 刺绣源于生活，刺绣的不同反映了生活的差异。 着不同服饰的苗族民众在语言及风俗上亦有差别。 这种差异感觉，使他们的婚姻关系中加上了一种限 制。[25]同时，服饰是支系的标志，着不同服饰的苗 族群体，可能是历史上由不同部落演化发展而来， 苗族传统社会实行的部落内氏族外婚制习俗显然排 除了不同部落群体间通婚的可能。[26]可见，在清水 江流域的苗族地区，服饰及刺绣限定了苗族民众通 婚圈的范围。 四、结语 清水江流域的苗族刺绣在民众的生产生活、精 神生活中发挥着重要作用。苗族刺绣是一种实用的 艺术，主要用于服饰、生活用品的装饰。苗族刺绣 又在人生礼仪和节日庆典中扮演着重要角色，苗族 民众通过一次次的换装仪式，实现不同阶段的身份 转换。同时在鼓藏节等特定仪式中，活动参与者通 过特定刺绣服饰的穿戴，呈现一种反结构状态。如 在鼓藏节中，身着“鼓藏服”的男子通常被当地人 视为具有达祖先、通鬼神的本领，而在葬礼仪式中， 则通过服饰左右衽的穿戴差异来体现生者与逝者的 界限。清水江流域的苗族刺绣是创作者情感的表达， 是创作者情感的寄托。当地民众普遍拥有图腾崇拜、 祖先崇拜、生殖崇拜等观念，他们将这些观念物化 为鲜活的纹样形象，绣制在服饰及生活用品中，借 以表达他们祈福纳吉、驱灾避邪的心理表达。在清 水江流域，刺绣是当地苗族群众财富、身份、地位 的象征，是民族、支系归属的外化标志，同时刺绣 的异同也是判断能否开亲的重要依据，进而影响着 通婚圈的界限。 参考文献： [1] 纳日碧力戈．现代背景下的族群建构[M]．昆明：云南教 育出版社，2000：59． [2] 王庆贺，王潇．清水江流域苗族刺绣的艺术特征[J]．四 川民族学院学报，2023（3）． [3] 范晔．后汉书[M]．北京：中华书局，1965：2829． [4] 爱必达．黔南识略[M]．香港：成文出版社，1968：93． [5] 曹经沅．贵州省苗民概况[M]．贵阳：贵州省民政厅印， 1937． [6] 杨昌国．苗族服饰——符号与象征[M]．贵阳：贵州人民 出版社，1997：81． [7] 陈雪英．西江苗族“换装”礼仪的教育诠释[D]．重庆： 西南大学，2009． [8] 邓启耀．衣装秘语——中国民族服饰文化象征[M]．成都： 四川人民出版社，2005：75． [9] 王霄兵，张铭远．服饰与文化[M]．北京：中国商业出版 社，1992：83． [10] 吴泽霖，陈国均，等．炉山黑苗的生活[M]．贵阳：大 夏大学社会研究部，1940． [11] 朱光潜．朱光潜全集：第 15 卷[M]．合肥：安徽教育出 版社，1991：25． [12] 周永健．中国西南苗族传统宗教研究[M]．北京：中央 民族大学出版社，2016：68-75． [13] 邱红．苗族民间剪纸纹样的文化意蕴及社会功能[J]．中 南民族大学学报（人文社会科学版），2006（6）． [14] 陈艺芳．贵州苗绣中的鱼形象与审美特征[J]．中国民族 美术，2016（4）． [15] 龙英．贵州苗族刺绣中的母体崇拜[J]．贵州民族研究， 2011（4）． [16] 瞿明安．论象征的基本特征[J]．民族研究，2007（5）． [17] 瞿天凤．彝族撒尼人刺绣色彩象征意义研究[J]．思想战 线，2011（4）． [18] 瞿明安，等．象征人类学理论[M]．北京：人民出版社， 2014：5． [19] 何星亮．象征的类型[J]．民族研究，2003（5）． [20] 杨正文．鸟纹羽衣——苗族服饰及制作技艺考察[M]．成 都：四川人民出版社，2003：76． [21] 王庆贺，柏贵喜．圈层叠合：婚姻圈中的绣娘流动与苗 62 铜仁学院学报 2023 年

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族刺绣基因传递[J]．广西民族研究，2021（4）． [22] 刘彦．姻亲与“他者”：清水江北岸一个苗寨的历史、权 力与认同[M]．北京：社会科学文献出版社，2019：63． [23] 刘峰，吴小花．苗族婚姻制度变迁六十年——以贵州省 施秉县夯岜寨为例[J]．民族研究，2009（2）． [24] 董宝玲．主位视角下苗族刺绣的文化释义及发展模式研 究[J]．黑龙江民族丛刊，2014（2）． [25] 全国人民代表大会民族委员会办公室，编．贵州省清水 江流域部分地区苗族的婚姻[M]．内部资料，1958：10-11． [26] 韦启光，朱文东．中国苗族婚俗[M]．贵阳：贵州人民 出版社，1991：38-39． Multiple Functions and Cultural Symbols of Miao Embroidery in Qingshuijiang River Basin WANG Qinghe1 , Wang Xiao2 ( 1. School of Ethnology and Sociology, Minzu University, Enshi 445000, Hubei, China; 2. School of Ethnology and Sociology, South-Central Minzu University, Wuhan 430074, Hubei, China ) Abstract: In the Miao society of Qingshui River Basin, embroidery plays multiple functions. It is not only a practical art, which is used to decorate clothing and daily necessities, and used in life etiquette and festival celebrations, but also an expression of Miao people's totem worship, ancestor worship, reproductive worship and praying for good fortune. At the same time, it is also full of symbolic meaning, is a symbol of Miao people's identity, wealth, status, is a sign of branch belonging and the boundary of marriage. Key words: Qingshuijiang basin, Miao embroidery, multiple functions, cultural symbol （责任编辑车越川）（责任校对黎帅）（英文编辑田兴斌） 第 5 期王庆贺，王潇：清水江流域苗族刺绣的多重功能与文化象征 63

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高坡苗语的体貌系统 唐光丽 （上海师范大学人文学院，上海徐汇区 200234 ） 摘要：高坡苗语的体貌系统分体和貌两个范畴，随意貌和反复貌用动词的重叠式表示， 尝试貌用虚化了的动态助词表示。体分完整体和未完整体，未完整体分将行体、即行体、起始 体、进行体、持续体，完整体分完成体、完结体、结果体和经历体；体范畴用语法化的副词、 介词、动态助词以及语气词表达。高坡苗语的小部分体标记与某些苗语方言有共同来源，大多 数体标记是自身后起的，这与大部分苗语方言土语体标记的发展演变一致。与其他苗语方言土 语不同的是，高坡苗语的一些体标记除了进一步语法化为语气词外，一些体标记还语法化成了 连词，这是高坡苗语体标记演变的一个特点。 关键词：高坡苗语；体；貌；语法化 中图分类号：H216 文献标识码：A 文章编号：1673-9639 (2023) 05-0064-12 体范畴是语言的重要范畴之一，它是从情状内 部发展的视角观察情状的方式[1]，是观察时间进程中 的事件构成方式[2]。一些汉语学者如李如龙等认为汉 语的体范畴有自己的特点，也即汉语的“体”范畴 和西方语言的 aspect 并不完全相同；汉语的体如“完 成、进行”等可以在动作事件进程中确定一定的时 点或时段，而表‘尝试、反复’等的貌则没有确定 的时点或时段[3]。郑定欧也持相似的观点，他认为体 是观察横向进程中的事件构成的方式，指示着动作 主体的客观判断；貌是观察时间纵向进程中的事件 构成的方式，指示着动作主体的客观判断[4]。类似的， 苗语的体和貌也是分开的。李云兵认为苗语是以貌 为主、以体为辅来表达动词的词汇语法意义的。他 的母语弥勒苗语（川黔滇次方言第一土语）表达体 范畴的方式主要是动词附加动态助词，貌范畴主要 由动词附加状词来表达[5]。黔东苗语体范畴由在句末 加体助词、在动词之前加上表示体含义的副词、在 动词之后加表示体含义的补语来表达[6]。湘西苗语的 体范畴表达方式与黔东苗语相似[7]。然而，在体的类 别上，苗语各方言土语不尽相同，如黔东苗语的体 范畴有完成体、非完成体和混合体三大范畴，完成 体又分为已始体、已行体、持续体、经历体，非完 成体分为进行体、将行体、先行体和一般体，混合 体分完成进行体和即行体[6]。湘西苗语的体分完成体 和未完成体两大类，完成体包含完成体和经历体， 未完成体包含将行体、即行体、进行体、经常体、 增量体和未行体[7]。洒普山苗语的体分为未完整体和 完整体两大类，未完整体分惯常体、将行体、起始 体、进行体、持续体、继续体 6 个小类，完整体则 分成先行体、完成体、完结体、结果体、经历体 5 个小类[8]。至于貌的类别则比较一致，只是数量上存 在差异，也即有的方言貌范畴类别多，有的方言貌 范畴类别少，如坝那苗语的貌范畴有摹状貌、短时 貌、反复貌和随意貌四种[9]，而洒普山苗语有时量貌、 收稿日期：2023-04-20 作者简介：唐光丽（1994-），女，苗族，贵州贵阳人，博士研究生，研究方向：苗瑶语言与文化。 第25卷第5期铜仁学院学报 Vol. 25, No.5 2023 年 10 月 Journal of Tongren University Oct. 2023

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方式貌、状态貌三大类，时量貌又分随意貌、短暂 貌、反复貌和不经意貌 4 小类[8]。 苗语各方言的体貌类别不一致，尤其是体范畴， 这或许是因为苗语“体标记”的来源与发展进度不 同所致。高坡苗语的体貌有和其他苗语方言土语一 致的方面，也有不一致的方面。目前，尚未见到与 高坡苗语体貌范畴相关的研究成果。本文以高坡苗 语高寨话（笔者的母语）的体貌范畴为研究对象， 参考其他苗语方言土语，尝试厘清高坡苗语体范畴 标记的来源与演变并勾勒其特点。 一、高坡苗语的貌范畴 高坡苗语的貌系统有反复貌、随意貌、尝试貌 以及摹状貌。前三类有比较固定的表达形式，或重 叠或用完全虚化了的动态助词来表示。摹状貌则是 用动词后的各种状词来表达，其又可以分为声音、 速度、体感感知、状态等多个小类，没有统一的表 达形式，故本文暂不讨论摹状貌。 （一）反复貌 高坡苗语的反复貌是指动作行为多次、持续反 复进行，用动词重叠式 AA、AABB、ABAC 以及没 有语音屈折变化的 XAXA 表示（A 为动词，X 是表 “相互”、“延续”“致使”的动词前缀 shv¹³（v 表任 一韵母），ABAC 式仅限 B 和 C 为趋向动词 məŋ³¹ “去”、lə³¹“来”或动词 ȵtɕæ⁴³“上”、ɴqɑ³¹“下”）。 这些重叠式还具有“时量长、次数多、动量大”的 语义特征，例如： （1）ɑ¹³lɑ³¹ n̥həŋ²⁴ ȵin³¹ tsu²² ɑ¹³lɑ¹³ qe⁴³ qe⁴³ ʑɑ³¹. 旧的天他被别人骂骂呀 昨天，他被别人骂了好久。 （2）tu⁵⁵ lɑŋ²⁴ ɑ¹³lɑ¹³ plæ¹³ mɑŋ¹³ sɛ²² plɑ⁵⁵ plɑ⁵⁵ 来到别人家别总出出 ȵtɕə¹³ȵtɕə¹³ ni¹³. 进进的 来到别人家别总是进进出出的。 （3）m̥hoŋ⁴³ ȵin²² tɕe³¹ təŋ³¹ nɑŋ¹³ hɑŋ²⁴ məŋ³¹ hɑŋ²⁴ 夜晚那话题个这翻去翻 lə³¹, hɑŋ²⁴ məŋ³¹ hɑŋ²⁴ lə³¹ tɑ⁴³ tɕoŋ³¹ m̥hoŋ⁴³. 来翻去翻来得整夜晚 那晚呀，这个（人）翻来覆去、翻来覆去了一 整夜。 （4）u⁴³ kɑŋ²⁴ qhɑ⁴³ ɬhɑŋ⁴³ ȵtɕæ⁴³ ɬhɑŋ⁴³ ɴqɑ³¹ 做次客跑上跑下 ntɯ³¹ntɯ³¹ khɛ⁴³ ʐæ⁴³ tu²² tɕe⁴³. 快速小跑貌累近死着 办一次酒，要悉悉索索地跑上跑下，累得半死。 （5）æ¹³væ²⁴ ɑ²⁴ȵin²² ȵoŋ²⁴ shə¹³ntə⁴³ shə¹³ ntə⁴³ ʑɑ³¹. 他们两个在相互打相互打呢 他们两个正在打架呢。 另外，苗语的状词或摹状词的重叠式 AA 也表动 作行为或性状变化的重复貌。例如： 基式重叠式 ɬhɑŋ⁴³su⁵⁵迅速跑 ɬhɑŋ⁴³su⁵⁵su¹³很迅速地跑 跑迅速貌跑更迅速（重复）貌 poŋ²⁴ntu⁵⁵瞬间掉下 poŋ²⁴ntu⁵⁵ntu¹³持续掉下 落瞬间落下貌落连续落下貌 vɑ⁴³tɬi³¹轻拿 vɑ⁴³tɬi³¹ tɬi³¹反复轻拿 拿轻貌拿反复且轻貌 摹状词的基式均表动作行为或性状变化的整个 过程瞬间进行\/完成（与单变体、瞬间体有交叉之处， 但又不完全相等），重叠之后，这些动作行为或性状 变化反复、持续进行，与动态动词或静态动词的持 续体不同。 （二）随意貌 高坡苗语的随意貌、不经意貌，用发生语音屈 折变化的动词重叠式 XAXA 表示。发生语音屈折变 化的重叠式表随意、胡乱貌，在时量上表时间短， 动量范畴表次数多、动量小，对于动作发出者来说 表随意、轻松、不在乎的情态特征；对于说话者来 说表随意、故意的情态特征。XAXA 式的重叠部分 在前基式在后，语音屈折变化规律为：基式和重叠 部分的声母、声调不变，当基式 XA 的韵母为 u、ɯ 时，重叠部分的韵母变为 i；当基式 XA 的韵母为 u 和 ɯ 之外的元音、鼻化韵①（含 uŋ）等时，重叠部 第 5 期唐光丽：高坡苗语的体貌系统 65

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分的韵母一律变为 ɯ。如： （6）æ¹³væ²⁴ shɯ¹³ hɯ⁴³ shɑ¹³ hɑ⁴³ u⁴³ ki¹³ ni²⁴ ntə¹³ 他们胡乱抢胡乱抢做你的书 mplæ⁴³ məŋ³¹ lə¹³. 破碎了咯 他们抢来抢去的，把你的书弄破了咯。 （7）mɑŋ¹³ shɯ¹³ tɯ⁵⁵ shɑ¹³ tɑ⁵⁵ tsɑ²² ŋ̍¹³ ni²⁴ ʐo²⁴ le³¹. 别胡乱踩胡乱踩中我的菜咧 别乱踩到我的菜咧！ （8）ȵoŋ²² tɕɑ¹³ shi¹³ hi²⁴ shu¹³ hu²⁴ tɕɑ⁵⁵ qɑ¹³pɑ⁵⁵ nɑŋ¹³ 是谁胡乱涂胡乱涂堵墙这 tɬoŋ²⁴ tɕɛ⁵⁵ nɑŋ¹³ ni²⁴ məŋ³¹. 黑成这样的了 是谁把这面墙涂花成这样了？ （三）尝试貌 高坡苗语的重叠式不表短暂貌和尝试貌，短暂 貌没有专门的标记，不同动词与不同数量词组搭配 如“等一下、歇一小会儿”，只表“短时”的动量范 畴，不表短暂貌，不宜归为貌范畴；而尝试貌则用 动态助词 he²⁴\/she²⁴②加在动词之后表示，he²⁴、she²⁴ 在苗语中已经找不到其实意，只能作动词后的动态 助词，语法化程度较高，如： （9）ki¹³ shɑ⁴³ he²⁴ ȵin³¹ ni²⁴ o¹³ho¹³ khəŋ²⁴ khəŋ²⁴. 你摸尝试他的头热热 你摸摸看他的头热不热？ （10）ŋ̍¹³ tɕɑ⁵⁵ məŋ³¹ ȵtɕe²² she²⁴ ȵin³¹ lə³¹ mɑŋ¹³ 我说去看尝试他回来没 ȵin³¹ hɑŋ¹³. 有呢 我想去看看他回来了没有呢。 （11）tɕoŋ²⁴ ki¹³ ni²⁴ ʐæ²⁴tɑŋ²² lə³¹ ŋ̍¹³ mloŋ²² he²⁴. 拿你的零食来我尝尝试 拿你的零食来给我尝尝看。 高坡苗语表达貌范畴的手段除了广义上的形态 ——重叠之外，还使用已经完全语法化且仅用于貌 范畴的动态助词。使用动态助词和表达体范畴的手 段相似，但表达貌范畴的助词来源于动补结构中的 量词，而体助词来源于副词、介词、多动或动补结 构中的后一动词等等，加上貌与时间进程没有关系 只表示说话人的主观态度，进而比较容易将貌助词 和体助词区分开来。表达各种体意义的动态助词语 法化程度是不一样的，有的还能追溯其词汇意义， 有的已经不能，具体见下文。 二、高坡苗语的体范畴 体的主要观察方式有完整体和未完整体两类， 完整体从外部观察情状，未完整体是从内部观察情 状，跟情状的内部结构关系密切。高坡苗语的未完 整体有：将行体、即行体、起始体、进行体和持续 体五种。 （一）未完整体 1．将行体 将行体表示动作行为或性状的变化在参照时间 或时段之后实现或发生，苗语用零形式表达或在句 子中使用时间副词。汉语普通话的将行体一般用 “要”表示，如例句“我要去看电影”“明早她要来 给我化妆”等，在高坡苗语表达如： （12）ŋ̍¹³ məŋ³¹ ȵtɕe²² tɛn¹³ʑin⁵⁵. 我去看电影 我要去看电影\/我去看电影。 （13）pe³¹nshe⁴³ ȵin³¹ tu⁵⁵ ntɑ²² ŋ̍¹³ huɑ¹³tsɑŋ⁴³. 明天她来跟我化妆 明早，她要来给我化妆\/她来给我化妆。 （14）pæ ¹³ məŋ³¹ ke³¹ mpɑ⁴³ toŋ³¹ ȵin³¹. 我们去集市猪等她 我们要去看高坡等她\/我们去高坡等她。 （15）kɑŋ²⁴oŋ²⁴ ɑ¹³lɑ¹³ u⁴³ kæ¹³ɬhə²⁴ tə⁴³ ɑŋ²⁴ nɑŋ¹³ 以后人家做路大沿里这 tu⁵⁵. 来 以后，人家要从这里修路过来\/人家从这里修 路过来。 2．即行体 66 铜仁学院学报 2023 年

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即行体表示动作行为或性状的变化在参照时间 之后短时间内实现或发生。与将行体不同的是即行 体“动词所反映的动作行为的实现条件已经具备”[6] , 这种条件可以观察得到或有足够的证据支撑。苗语 用语法化的副词 ʐæ⁴³“近”表示，表现格式为 ʐæ⁴³+V\/ ʐæ⁴³+VP。如： （16）ɴqəŋ⁵⁵ plə⁴³ plə⁴³ ʑɑ³¹ ʑæ⁴³ lə³¹ nɑŋ²² tu⁵⁵. 天暗暗呀近下雨来 天很暗很暗，快要下雨了。 （17）ȵin³¹ ʐæ⁴³ lɑŋ²⁴ vɑ¹³. 他近到了 他快到了。 （18）ɑ²⁴ pi¹³ nɑŋ¹³ ʐæ⁴³ lɯ⁵⁵ məŋ³¹ tɬɑ³¹ lo²²ke⁴³ ho⁵⁵. 些果这近烂了丢丢弃状吧 这些水果快要烂掉了，（把它们）丢掉吧！ （19）nəŋ²⁴ plæ¹³ nɑŋ¹³ ʐæ⁴³ və⁵⁵ məŋ³¹. 个房子这近塌了 这个房子快塌了。 即行体 ʐæ⁴³+V\/VP 之后常常与完成体标记 vɑ¹³\/məŋ³¹连用，也可以与起始体、完成体并用，表 示动作行为或性状变化即将实现。例如： （20）pi¹³ vɑ²⁴ ʐæ⁴³ tə²² poŋ⁵⁵ vɑ¹³. 果樱桃近开花了 樱桃树快开花了。 （21）æ⁵⁵ ʑə²² ni²⁴ oŋ¹³shoŋ²⁴ ʐæ⁴³ ʐoŋ⁴³ vɑ¹³. 阿爷的伤近好了 爷爷的伤快愈合了。 （22）mplæ⁵⁵ ɑŋ¹³ ʐæ⁴³ shɯ²⁴ tɑ⁴³ tu⁵⁵ vɑ¹³. 稻谷粮食近收得来了 庄稼即将能收了。 （23）ki¹³ ʐæ⁴³ məŋ³¹ plæ¹³ ntə¹³ tu⁵⁵ vɑ¹³. 你近去房子书来了 你马上要去学校了吗？ 上述例句，若去掉语气词兼完成体标记 vɑ¹³，句 子就不能成立；vɑ¹³可以替换成完成体标记 məŋ³¹， 但两者表达的情感色彩不同，vɑ¹³多含“期待、欣喜、 赞叹”等情感色彩，而 məŋ³¹多含“惊讶、不希望如 此”的情感色彩，两者间的其他差异见 3.2.1 完成体 部分。 3．起始体 起始体表示动作行为或性状变化的开端或起 始，是从不确定的过去到参照时间为止开始实现并 将持续下去的过程。苗语用语法化了的趋向动词 tu⁵⁵ “来”直接加在动词之后或加在动宾短语之后表示， 也即 V+tu⁵⁵\/VP+tu⁵⁵。例如： （24）lə³¹ nɑŋ²² tu⁵⁵ lə²². 下雨来咯 开始下雨了。 （25）tə³¹ ɬhə¹³ plæ¹³ tu⁵⁵. 火烧房子来 火开始烧房子了。 （26）təŋ³¹ təŋ¹³təŋ²⁴ nɑŋ¹³ ȵɛ¹³ tu⁵⁵. 个孩子这哭来 这个孩子开始哭了。 （27）pi¹³ lɯ³¹ lɛ²⁴ tu⁵⁵ vɑ¹³. 果杨梅红来了 杨梅开始红了。 4．进行体 进行体指动作行为或性状的变化在参照时点或 时段之间正在进行的过程。用由动词 ȵoŋ²“坐”、“居 ⁴ 住”语法化来的介词 ȵoŋ²⁴“在”加在动词或动词短 语之前表示，即 ȵoŋ²⁴+V\/VP： （28）təŋ³¹təŋ²⁴ȵoŋ²⁴ u⁴³ ntə¹³，mɑŋ¹³ məŋ³¹ ko¹³ 孩子在做作业别去缀 sho⁴³ȵin³¹. 孩子正在写作业，别去打扰她。 吵她 （29）æ ¹³ mɑ²² ȵoŋ²⁴ shin¹³ shin¹³ ʑɑ³¹. 咱妈在忧愁忧愁呀 咱妈正愁苦得很呢。 （30）ŋ̍¹³ ȵoŋ²⁴ȵoŋ²⁴ shu²⁴ le³¹，vɑ⁵⁵ məŋ³¹ ɕɑ⁴³ pɑ⁴³ 我在坐车嘞可能有会儿把 hɛn²⁴ hɑŋ¹³ lɑŋ²⁴. 再才到 我正坐车呢！可能还有一会儿才到。 第 5 期唐光丽：高坡苗语的体貌系统 67

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另外，具有体标记功能的副词、助词、语尾词 一般不能重叠，而进行体标记可以重叠，重叠之后 是“完成进行体”，也即表示从过去某个时刻或时段 到参照时间为止，动作行为或性状变化已经实现， 并且在参照时点或时段仍然处于被实现的过程。如： （31）ȵin³¹ ȵoŋ²⁴ ȵoŋ²⁴ ȵtɕe²² tɛn¹³sɿ¹³ hɛn²⁴ le³¹. 她在在看电视还嘞 她还在看电视呢\/她已经正在看电视。 （32）ŋ̍¹³ to⁴³ ke³¹ lə³¹ lɑ³¹ ȵoŋ²⁴ȵoŋ²⁴ pɯ⁴³ tɕe⁴³ hɛn²⁴. 我退集回来也在在睡着还 我都赶集回来了还在睡着。 （33）poŋ⁵⁵ tsoŋ⁵⁵ ʐo²⁴ ȵoŋ²⁴ ȵoŋ²⁴ tə²² ni²⁴. 花油菜在在开的 油菜花仍在开放的。 例（31）的“看电视”事件在说话之前的某个 时刻已经开始，到现在（说话时）仍在进行，若不 打断，还会持续进行下去。例（32）表述的事件“睡 觉”肯定发生在说话者“去赶集”之前并持续到说 话者“赶集回来”之后。例（33）“油菜花”从过去 某个时刻或时段已经开了，到现在仍然开放。它与 一般说的继续体如汉语的“下去”（别说话，让她讲 下去。）不一样，它强调的是过去某时点就开始的动 作行为或变化在说话时仍然持续，并不强调说话之 后是否继续进行。 5．持续体 持续体表指动作行为或性状变化的持续或动作 行为、性状变化实现后所形成的状态的持续。苗语 的持续体标记为 tɕe⁴³，tɕe⁴³既可以加在动态动词之 后，也可以加在静态动词之后，表现形式有三。 形式一：tɕe⁴³直接加在动词之后（V+tɕe⁴³），其 后往往紧接另一动作行为的发生或同时进行（伴 随）。例如： （34）min²² məŋ³¹ tɕe⁴³ toŋ³¹ ŋ̍¹³ mɑ³¹. 你们走着等我嘛 你们先走着等我嘛。 （35）shoŋ²⁴ tɕe⁴³ pe³¹nshe⁴³ tɑ⁴³ noŋ⁵⁵. 切着明早得吃 切着（某物）明天才有得吃。 （36）æ⁵⁵pə⁵⁵ tə⁴³n̥həŋ²⁴ pɯ⁴³ tɕe⁴³ mploŋ⁵⁵ i¹³i¹³. 阿婆每天躺着呻吟哼哼唧唧 奶奶每天都躺着哼唧唧的。 （37）ɑ¹³lɑ¹³ shə¹³ ntə⁴³ tu⁵⁵，ȵin³¹ ȵoŋ²⁴ i¹³ pæ³¹ shə¹³ 别人相互打来他在一旁站 tɕe⁴³ tɕə⁴³ nzɯ³¹nzɯ²². 着发抖瑟瑟发抖貌 人家打起架来，他在一旁站着瑟瑟发抖。 形式二：tɕɛ⁴³加在动宾短语之后（VP+tɕe⁴³）。 （38）pə⁴³ ɑŋ¹³tshɑŋ⁵⁵təŋ⁴³ tɕe⁴³ lɑŋ⁴³ tɕɑ⁴³. 开窗户着通风 开着窗户通风。 （39）ŋ̍¹³ he⁴³ mɛ¹³ ɴqe⁵⁵ tɕe⁴³ kə²² æ⁵⁵ san⁴³ noŋ⁵⁵. 我舀点肉着给阿三吃 我舀着一点肉给三三吃。 （40）lə³¹ ŋku¹³ tɕe⁴³ plɛ⁵⁵ n̥həŋ²⁴ hɑŋ¹³ tɑ⁴³ noŋ⁵⁵. 擂糍粑着另外日才得吃 打着糍粑他日才有吃的。 （41）ki¹³ ntɑ⁴³ sɛ⁵⁵ ntɑ⁴³ mɛ¹³ tɕe⁴³ toŋ³¹ hæ²⁴ə¹³. 你找钱多点着等嗨哦 你多挣着些钱等才是哦。 形式三： tɕe⁴³ 是加在动补短语之后 （VP+LOC+tɕe⁴³）。如： （42）kə²² ȵin³¹ ȵoŋ²⁴ plæ¹³ tɕe⁴³ toŋ³¹ ŋ̍¹³ lə³¹. 让她在家着等我回来 让她在家等我回来。 （43）mɑ⁵⁵mɑ⁵⁵ sə⁴³ sɛ⁵⁵ nzɑ⁴³ o¹³ho¹³ lɑŋ¹³ tɕe⁴³. 妈妈留钱放置头床着 妈妈把钱放在床头上。 （44）ȵoŋ²⁴ shoŋ¹³ nɑŋ¹³ tɕe⁴³ ve¹³ tɑ⁴³ noŋ⁵⁵ lɑ¹³. 坐种这着呢得吃啦 这样坐着呢是不会得吃的。 （45）pɯ⁴³ ntɑŋ¹³lɑŋ¹³ u³¹nzu⁴³ tɕe⁴³. 睡上床平躺不动貌着 在床上瘫睡着。 68 铜仁学院学报 2023 年

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tɕe⁴³在高坡苗语中只有标记持续体的功能，仅在 高坡苗语内无法追溯其原意，语法化程度较高。只 有通过观察与其他方言土语的对应关系中才可探知 其原意，即由原表“放置”义的实词语法化而来③（今 “搁置、放置”义已由其他词承载）。 （二）完整体 完整体是从外部观察情状，不区分情状的内在 结构，高坡苗语的完整体含完成体、完结体、结果 体和经历体四种。 1．完成体 完成体表示动作行为或性状的变化在参照时点 或时段之前完成。高坡苗语有两种表达形式，一是 用趋向动词 məŋ³¹“去”加于谓语（动词或动词短语） 之后或置于句末来表示，即 V+məŋ³¹\/VP+məŋ³¹\/句子 +məŋ³¹。例如： （46）ȵin³¹ məŋ³¹ məŋ³¹. 她走去 她走了。 （47）fɑŋ⁴³fɑŋ⁴³ ku⁴³ plæ¹³ ntə¹³ məŋ³¹. 芳芳过房子书去 芳芳去学校了。 （48）ɑ²⁴ poŋ⁵⁵ nɑŋ¹³ tu²² qhɑ¹³ shə¹³tɕə²² məŋ³¹. 些花这死干枯全部去 这些花全部枯死了。 （49）n̥həŋ²⁴nzo⁴³ ŋ̍¹³ shɑŋ⁴³ æ⁵⁵ pə⁵⁵ məŋ³¹ lɛ²² ke³¹ 天前我送阿婆去赶集 to²² məŋ³¹. 地名去 前天，我送奶奶去赶摆金去了。 二是用体助词兼语尾助词 vɑ¹³来表示。如： （50）ŋ̍¹³ noŋ⁵⁵ n̥hoŋ⁴³ tɕɛ⁴³ vɑ¹³. 我吃饭完了 我吃完饭了。 （51）ki¹³ ni²⁴ lɛ³¹ læ⁵⁵ nɑŋ¹³ mplæ⁴³ vɑ¹³. 你的件衣服这破烂了 你的这件衣服破了。 （52）hu²⁴ pi¹³ tɬɑ⁵⁵ nɑŋ¹³ tɬɑŋ⁵⁵ tɕoŋ³¹ vɑ¹³. 树果桃这蔫穷尽了 这一树的桃子全蔫了。 （53）ŋɑŋ⁵⁵lɛ²⁴ sɑ⁵⁵ vɑ¹³. 婴儿醒了 婴儿醒了。 完成体标记vɑ¹³和məŋ³¹的出现环境呈互补又交 叉的现状，互补分布时，大致将完成体分为类似于 西宁方言的“已完成体和将完成体”[10]，也即 vɑ¹³ 标记即将实现的动作行为或性状变化，məŋ³¹标记动 作行为、性状变化已经完成、实现。如例（46）、（47） 将 məŋ³¹替换为 vɑ¹³（需加语气词 le³¹）后表示“他 将要走了”“芳芳马上去学校了”。若不加语气词句 子要转变成疑问句，对过去可能发生的动作、事件 进行提问，例（46）、（47）则变成“他已经走了？” “芳芳已经去学校了？”这就涉及到 vɑ¹³与 məŋ³¹交 叉分布的情况，在非疑问句中，两者所标示的“已 完成体”是有差别的，vɑ¹³表示动作行为或变化刚刚 完成（近过去），如例（50）吃完饭后即刻说出的话 语（如小孩吃完后向大人展示空碗）；məŋ³¹则表示动 作行为或变化在较远的过去完成（远过去），例句 （49）中 məŋ³¹不能替换成 vɑ¹³，是句中有时间副词 n̥həŋ²⁴nzo⁴³“前天”（更远过去）的缘故。此外，体 助词 məŋ³¹之后可以加 vɑ¹³，此时的 vɑ¹³是稍带有强 调义的语气词。如： （54）fɑŋ⁴³fɑŋ⁴³ ku⁴³ plæ¹³ ntə¹³ məŋ³¹ vɑ¹³. 芳芳过房子书去了 芳芳已经去学校了。 （55）ŋɑŋ⁵⁵lɛ²⁴ sɑ⁵⁵ məŋ³¹ vɑ¹³. 婴儿醒去了 婴儿醒了呢。 结果体助词 tɑ⁴³也有标示完成体意义的功能 （V+tɑ⁴³）。例如： （56）æ⁵⁵ pə⁵⁵ ʑu¹³ tɑ⁴³ lɛ³¹ læ⁵⁵ shɛ²⁴ kə²² ŋ̍¹³. 阿婆买得件衣服新给我 奶奶给我买了一件新衣服。 （57）ȵin³¹ lə³¹ tɑ⁴³ khə⁴³ ntɑ⁴³ n̥həŋ²⁴ vɑ¹³. 她回来得十多天了 第 5 期唐光丽：高坡苗语的体貌系统 69

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她已经回来十多天了。 （58）pæ ¹³ mɑ²² təŋ²⁴ ȵoŋ²⁴ ʑi⁴³ʑɛ¹³ ȵoŋ²⁴ tɑ⁴³ 我们母子在医院住得 əŋ³¹səŋ²² ke³¹. 场集市 我们母子（女）在医院住了一周左右。 2．完结体 完结体表动作行为或变化在参照时点或时段之 前已经做好或者完成，高坡苗语用语法化了的动态 助词 tɕɛ⁵⁵“完”标示，表现格式为 V+tɕɛ⁵⁵\/VP+tɕɛ⁵⁵： （59）noŋ⁵⁵ n̥hoŋ⁴³ tɕɛ⁵⁵ æ ¹³ məŋ³¹ pɑ¹³nəŋ³¹ læ¹³ vɑ¹³. 吃饭完咱俩去父舅家吧 吃了饭，咱俩去舅舅家吧！ （60）ȵin³¹ ʑu¹³ ku⁴³ təŋ²⁴ŋko²² tɕɛ⁵⁵ məŋ³¹. 他娶过姑娘完去 他（之前）娶过媳妇了。 （61）toŋ³¹ ȵin³¹ ȵtɕe²² tɕɛ⁵⁵ pɛ⁴³ ntə¹³ kɯ¹³ ʑæ ¹³ ʐɑ⁵⁵ 等他看完本书那话题慢 kə²² ȵin³¹ u⁴³ve²². 允许他玩耍 等他看完那本书，再允许他玩。 （62）ŋ̍¹³ pə⁵⁵ ku⁴³ ȵin³¹ tɕɛ⁵⁵ ni²⁴. 我看见过他完的 我看见过他了的。 高坡苗语的完结体、经历体和完成体可以并用， 似乎是对过去发生的某些动作行为完结、实现的强 调，除例（60）外。再如： （63）tɑ¹³ɑ²⁴ ȵoŋ²⁴ ku⁴³ lo⁵⁵ tɕɛ⁵⁵ məŋ³¹. 人名坐过牢完去 嘚嗄坐过牢了的。 （64）ȵin³¹ shoŋ⁴³ ku⁴³ mlɛ⁴³ tɕɛ⁵⁵ vɑ¹³. 她算过命完了 她算过命了。 3．结果体 结果体是表动作行为或变化历程在参照时点或 时段之前已经实现并有结果。高坡苗语用语法化了 的动词助词 tɑ⁴³“得”表示，表现格式为 V+tɑ⁴³。具 体如下： （65）ntɑŋ⁴³ tɑ⁴³ mɛ¹³ mɛ¹³ shɑ⁴³ tsɯ⁴³ lɑ³¹ tɕɛ⁵⁵ sɛ⁵⁵. 找得点点攒饱也成钱 挣得一点点也要存起来，（这样）就能积少成 多了。 （66）nəŋ²⁴ ɴqəŋ⁵⁵ nɑŋ¹³ lə³¹ tɑ⁴³ tɕoŋ³¹ n̥həŋ²⁴ nɑŋ²². 个天这下得整天雨 这个天下了整天雨。 （67）ŋ̍¹³ shoŋ¹³ toŋ⁴³ tɑ⁴³ tɬu¹³ ʐoŋ⁴³ lə¹³ tɕe⁴³. 我致使勾得腰好断着 我把腰勾着，都快勾断了。 4．经历体 经历体表示动作行为或性状的变化在过去完 成，是一种曾经发生过的动作行为或曾经存在过的 状态、经过、事件，强调的是“经验”，高坡苗语用 语法化了的动态助词 ku⁴³“过”加在动词之后表示 （V+ku⁴³）。如： （68）æ ¹³ve²² lɑŋ²⁴ ku⁴³ pæ³¹tɕin⁴³ sɑŋ¹³hæ⁵⁵ tɕɛ⁵⁵ni²⁴. 姐薇到过北京上海完的 薇嫂到过北京、上海了的。 （69）ŋ̍¹³ mɑŋ¹³ məŋ²² noŋ⁵⁵ ku⁴³ ɴqe⁵⁵ nɑŋ²⁴. 我不有吃过肉蛇 我没有吃过蛇肉。 （70）pæ ¹³ ɑ²⁴ ȵin²² she¹³ qe⁴³ ku⁴³ ɑ²⁴ kɑŋ²⁴. 我们两个相互骂过两次 我们两个吵过两次架。 （71）ȵin³¹ mɑŋ¹³ məŋ²² u⁴³ ku⁴³ ɑ²⁴ qoŋ²⁴ nɑŋ¹³ hɑŋ¹³ 他不有做过些活儿这才 u⁴³ u⁴³ mɑŋ¹³ tɑ⁴³. 做做不得 他没有干过这个活儿，怎么干都干不了。 体范畴作为谓语的语法范畴，体标记来源于动 词的语法化非常普遍。高坡苗语的体标记多数也来 源于动词的语法化，不过各类标记所处的语法化阶 段不同，如起始体 tu⁵⁵（来）、完成体 məŋ³¹（去）、 完成体兼结果体 tɑ⁴³（得）、完结体 tɕɛ⁵⁵（完）、经历 体 ku⁴³（过）等标记比较接近实义动词或者能够直接 70 铜仁学院学报 2023 年

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追溯其实意。而像进行体标记 ȵoŋ²⁴则处于实义动词 语法化为介词后的阶段，持续体标记 tɕɛ⁴³和完成体 标记 vɑ¹³则演变到了追溯不到其实意的阶段。但并不 是说所有体标记的语法化路径是一致的，一些语法 化程度不高的体标记同时也语法化成其他功能词 （如完结体标记 tɕɛ⁵⁵），而有的语法化程度高的体标 记，却不再语法化为其他功能词（如持续体标记 tɕe⁴³）。 三、体标记的再语法化 语法化的路径一般是由实向虚或者客观向主观 方向发展，完结体标记向意义更虚连接词演变，完 成体标记向表达情感、态度等主观意义的标记演化。 （一）完结体（tɕɛ⁵⁵完成、结束）＞接续词 tɕɛ⁵⁵作为接续标记，连接语篇中的系列事件，有 “然后”、“之后”、“接着”之义；既可以单独用做 连词，也可以与其他如 hɑŋ¹³、tɕe³¹等表“顺承”的 连词构成双音节连词。单独使用时，如下面例句： （72）tɕɛ⁵⁵ ɕɑ⁴³ ȵin³¹ lə³¹ plæ ¹³ lə³¹ lə³¹. 之后会儿他回家回来回来 一会儿他回不回家？ （73）tɕɛ⁵⁵ thɑŋ⁴³ təŋ¹³təŋ²⁴ ŋ̍¹³ ntɑ²² ɑ¹³lɑ¹³ məŋ³¹ u⁴³ 之后会儿孩子我跟别人去做 qhɑ⁴³ məŋ³¹ le³¹. 客去嘞 （再）过一小会儿我就和别人做客去了。 （74）ɑ¹³lɑ³¹ m̥hoŋ⁴³ ȵin³¹ tɕoŋ²⁴ sɛ⁵⁵ kə²² ŋ̍¹³ tɕe⁴³ 旧的夜晚他拿钱给我着 tɕɛ⁵⁵ nshe⁴³ nɑŋ¹³ to⁴³ lə³¹ ʑu¹³ məŋ³¹ ku⁴³ 之后早这又回来要去过 məŋ³¹. 去 昨晚，他拿钱给我收着，今早又来要回去了。 tɕɛ⁵⁵ɕɑ⁴³、tɕɛ⁵⁵thɑŋ⁴³等词的语素之间的粘合度较 高，此时的 tɕɛ⁵⁵与单用时一样，“之后”义稍明显， 而在 tɕɛ⁵⁵hɑŋ¹³、tɕɛ⁵⁵tɕe³¹等词里意义更加虚化 （hɑŋ¹³、tɕe³¹是只有连接作用的虚词），相当于连词 功能，如例句（75）、（76）： （75）shə¹³nzə¹³ ŋ̍¹³ məŋ³¹ qo⁵⁵ ʑəŋ²⁴ tɕɛ⁵⁵，hɑŋ³¹ tho⁴³ 起早我去拔秧苗完才转 lə³¹ plæ ¹³ ɯ⁴³ mpɑ⁴³ u⁴³ ʐo²⁴ u⁴³ n̥hoŋ⁴³， 回家喂猪做菜做饭 tɕɛ⁵⁵hɑŋ¹³ məŋ³¹ lɛ²² ke³¹. 然后去赶集市 清晨，我去拔完秧苗后，才又转回家喂猪、 煮饭做菜，（之后）才去赶集。 （76）hɑŋ¹³ ȵin³¹ ȵoŋ²⁴ shə⁴³. ȵoŋ²⁴ shə⁴³ tɕɛ⁵⁵hɑŋ¹³ 于是他坐歇息坐歇息然后 qe²⁴ nzə⁵⁵ ʂhu²⁴ qu⁴³ ʑe³¹ ȵin³¹ tɕɑ⁵⁵ ȵoŋ²² 鸡甩声音打鸣所以他以为是 kəŋ⁵⁵ ɴqəŋ²² tu⁵⁵. tɕe³¹ n̥hoŋ¹³ təŋ³¹ qɑ³¹mɑ²² 亮天来接着听到个母的 tɬoŋ²⁴ ȵin²² shə⁴³ qoŋ¹³tsoŋ⁵⁵ qi⁵⁵. （民间故事） 鬼那关门轻关门声 于是，他就在（那户人家）过夜。在那儿过夜， 然后，鸡甩声鸣叫，于是，他以为天开始亮了。接 着他就听到那个女鬼轻轻悄悄的关门声。 tɕɛ⁵⁵和其他连词粘合成连词，说明它的另一条语 法化路径的语法化程度较高。 （二）完成体标记 vɑ¹³＞祈使\/疑问语气 完成体标记 vɑ¹³用于祈使句时，表示请求、建议 语气，只出现在主语是第一人称复数的句子中。另 外，用于询问但有倾向性答案的信息时，出现在主 语是第一人称单复数之外的句子。如： （77）æ ¹³ məŋ³¹ qɑ⁵⁵ təŋ²⁴ȵin²² vɑ¹³. 咱俩去喊人请求语气 咱俩去喊人吧！ （78）mɑ⁵⁵ məŋ³¹ noŋ⁵⁵ n̥hoŋ⁴³ vɑ¹³. 妈去吃饭请求语气 妈，去吃饭吧！ （79）pe³¹nshe⁴³ pæ¹³ məŋ³¹ ɬhe⁴³ tə³¹ vɑ¹³. 明早我们去割柴请求语气 明早，我们去砍柴吧！ （80）ki¹³ ni²⁴ qoŋ¹³shoŋ²⁴ ʐoŋ⁴³ vɑ¹³. 第 5 期唐光丽：高坡苗语的体貌系统 71

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你的伤好疑问语气 你的伤好了？ （81）pɯ¹³kɯ²² lə¹³ tɑ⁴³ vɑ¹³. 苞谷撇断得疑问语气 玉米能掰了吗？ （82）plæ ¹³ ɑ¹³mo²² və⁵⁵ məŋ³¹ vɑ¹³. 房屋茅草倒塌去疑问语气 茅草房倒塌了呢？ 同一形式表达多种语气，是功能泛化的表现， 也是意义更虚的表现。 四、结语 高坡苗语的反复貌用动词重叠式 AA、AABB、 ABAC 以及没有语音屈折变化的 XAXA 表达；随意 貌、不经意貌用发生语音屈折变化的动词重叠式 XAXA 表达；尝试貌用动态助词 he²⁴\/ she²⁴表达。体 范畴分完整体和未完整体，未完整体分将行体、即 行体、起始体、进行体、持续体，将行体用零形式 表达；即行体用语法化了的副词 ʐæ⁴³“近”加在动 词前表示；起始体用语法化了的趋向动词 tu⁵⁵“来” 加在动词后表示；进行体由介词 ȵoŋ²⁴“在”加在动 词前表示，ȵoŋ²⁴重叠后表完成进行体；持续体由完 全虚化的标记 tɕe⁴³加在动词及动词短语后表示。完 整体分完成体、完结体、结果体和经历体，完成体 的表达形式有 məŋ³¹、vɑ¹³、tɑ⁴³三种，məŋ³¹由趋向 动词“去”语法化而来，加在动词、动词词组或句 子后；vɑ¹³无法溯源，加在句子后；tɑ⁴³借自汉语的 “得”加在动词后兼表结果体。完结体由半语法化 的动态助词 tɕɛ⁵⁵“完”加在动词或动词短语之后表 示；经历体由半语法化动态助词 ku⁴³“过”加在动词 后表示。可以看出高坡苗语的体标记主要来源于处 于动词之后补语位置的动词，起始体、持续体、完 成体、完结体、结果体和经历体均是这一类型，其 他来源是动词之前的副词、介词等，语气词标示完 成体无法溯源。我们试将高坡苗语的体范畴“标记” 与苗语其他方言土语的比较，如表 1 所示： 表 1 苗语各方言的体范畴及其来源④ 方言湘西方言黔东方言川黔滇方言 体\/语言 点 矮寨坝那鱼粮洒普山高坡 将行体 lje²²要+V+ləŋ⁴⁴来+ʑa⁴⁴ 了 ʑeu⁴⁴要+V 句末+ʑu¹¹\/ʑo¹¹\/ʑa³⁵ naŋ³⁵要+V ȵaŋ³³在+位移动词 la⁵⁵快+V 零形式 即行体 lje²²要+Vlje²²要 +V+ləŋ⁴⁴来 +ʑa⁴⁴了 句末+ʑu¹¹+ʑɛ⁵⁵ ʐæ⁴³近 +V 起始体 V+ta³¹³来 ʂeo⁵⁵开始+V bɦy¹³开头+V ʂeo⁵⁵bɦy¹³开始 +V V+tu⁵⁵ 来 已始体句末+ta⁵⁵出现\/moŋ¹¹ 消失+ʑɛ⁵⁵ 先行体句末+ʑɛ⁴⁴ hai⁵⁵很+V 一般已 行体句末+ʑɛ⁵⁵ 72 铜仁学院学报 2023 年

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（续）表 1 苗语各方言的体范畴及其来源④ 方言湘西方言黔东方言川黔滇方言 过去已 行体 pɛ³³ȵi⁵⁵已经+V+ʑɛ⁵⁵ 进行体 tɯ⁵³tɕəŋ⁵³正在\/ kə⁵³lə⁵³还在+V tɕo²⁴tɕiŋ⁵⁵正在 \/tɕiŋ⁵⁵正+V ɕi⁴⁴ɕi⁴⁴\/ȵaŋ³³+V V+tsi⁴⁴lau⁵⁵ ȵoŋ²⁴在 +V 完成进 行体 ɕi⁴⁴ɕi⁴⁴\/ȵaŋ³³+V+ʑɛ ⁵⁵ ȵoŋ²⁴ȵo ŋ²⁴在+V 经常体 V+ȵaŋ²² (一般体)零形式 (惯常体)a⁴³最 +V 持续体 V+tjeu⁵⁵着 V+tɕɯ⁵⁵\/mɛ⁵⁵+时段 +ʑɛ⁵⁵ V+kaŋ¹¹从+过去时间 +ta⁵⁵+ʑɛ⁵⁵ tshoŋ⁵³从+过去时间 +V+ta⁵⁵+ʑɛ⁵⁵ V+tɕe⁴⁴放置 V+ɳɖɦo¹³伴随 V+tɕɛ⁴³ 放置 继续体 V+ɡã³¹ŋ³¹下去 V+ɴɢɦə¹³mɦau¹³ 下去 完成体 S+ʑa⁴⁴了 V\/VP+ʑa⁴⁴了句末+ʑɛ⁵⁵ V+dɦaɯ¹³完 V\/VP+m əŋ³¹去 S+vɑ¹³\/ V+tɑ⁴³ 得 实现体 V+tshaŋ²²完 完结体 V+tɕhĩ³¹³完、罄 V+ʂãŋ⁴⁴完 V+tɕɛ⁵⁵ 完 结果体 V+tau³⁵得 V+tau⁴⁴得到 V+tɑ⁴³ 得 经历体 V+kwa³⁵过\/ʈo²²（打中＞ 过） V+kwa³⁵过 V+fha⁴⁴\/kɯ⁴⁴+句末 +ʑɛ⁵⁵ 也 ɭɦa²¹+V V+ku⁴³ 过 增量体 V+tshu⁵³添 未行体 ɕaŋ⁴⁴尚未+V 从表 1 中，我们可以看出苗语各方言体范畴的 总数量差别不大，有 8 到 11 种不等，但类别差别明 显，有的体范畴仅在某一语言点有而另外其他方言 没有，如矮寨苗语的增量体和未行体、鱼粮苗语的 已始体和一般已行体；有的体范畴在几个方言中都 有而某些方言又没有，如矮寨、余粮和高坡均有即 行体而坝那和洒普山则没有。从表达形式上来看， 比较常见的是一种形式表达一种体范畴，同时也存 第 5 期唐光丽：高坡苗语的体貌系统 73

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在多种形式表一种体范畴（如养蒿的将行体和持续 体）或某一形式表达两种（高坡的 tɑ⁴³）或更多的体 范畴（养蒿的 ʑɛ⁵⁵）。从来源上来看，苗语的体标记 来源路径基本一致，主要由动词前的副词（或介词） 以及动词后处于补语位置的动词语法化而来，某些 方言的部分体标记来源相同，如矮寨、坝那和鱼粮 的将行体等标记兼语气词 ʑa³⁵⑤；高坡和坝那苗语的 起始体标记均来自同源趋向动词“来”；高坡与养蒿 的进行体标记均来自同源介词“在”；高坡和洒普山 的持续体标记均来源于同源动词“放置、搁”；坝那、 普洒山和高坡的结果体均来自汉语借词“得”；矮寨、 养蒿、坝那和高坡的经历体也都来源于汉语借词 “过”等。再有，某几个语言点的体标记来源虽是 意义相同的词汇语法化而来，但这些词并不同源， 如矮寨、坝那、鱼粮的将行体和坝那、洒普山以及 高坡的完结体等。 此外，借自汉语的体标记，借入苗语后其发展 路径与汉语不完全相同，如高坡苗语的“得”是结 果体标记又能当完成体标记，汉语只能当结果体标 记。同时，在汉语的影响下，苗语催生出一些体标 记，例如黔东苗语的进行体标记之一 ȵaŋ³³“在”和 高坡苗语的进行体标记 ȵoŋ²⁴“在”均来自动词“坐” “居住”的语法化。但是其他苗语方言土语并没有 发生这样的语法化路径，例如，惠水次方言中部土 语鸭绒苗语的 ʐəu³¹“坐”、ȵu⁵⁵“居住”以及川黔滇 次方言第一土语田坝苗语的 ʐau²¹“坐”、ȵaŋ²²“居 住”以及湘西方言吉卫苗语的 tɕoŋ⁴⁴“坐”、ȵi³⁵“住” ⑥等没有演变成进行体标记。另外，黔东鱼粮苗语的 进行体标记 ȵaŋ³³“在”还有标示将行体的功能[6]， 这也是苗语体标记发展演变比较有特点的一方面。 这些现象反映了苗语体标记的发展演变具有自身的 特点，也反映了苗语各方言的体范畴是后起的，一 些体标记可能在方言分划前产生的，如苗语黔东、 湘西方言的将行体标记 ʑa³⁵\/ʑa⁴⁴，而多数体标记可能 是方言土语分化之后才产生的，这类体标记产生得 比较晚。 高坡苗语的小部分体标记与其他方言土语有共 同来源，而其他体标记均演变自自身的体系，这与 大部分苗语方言土语的体标记来源发展演变一致。 与其他苗语方言土语不同的是，高坡苗语的体标记 除了进一步语法化为语气词之外，部分体标记还语 法化成了连词，这也是高坡苗语体标记演变的一个 特点。 注释： ① 高坡苗语没有前后鼻音，文中标为前后鼻音的符号实际读 为鼻化韵，“前鼻音”只出现在 i 韵之后。 ② 助词 she²⁴\/he²⁴没有实意，不能独立运用，只能用在动词 之后表“尝试”； she²⁴和 he²⁴可以自由替换，高坡苗语的 hu²⁴“树”通过与其他方言的对应关系来看应该读作 *shu²⁴，he²⁴可能是 she²⁴的变体，不过 he²⁴的使用频率要 高于 she²⁴。 ③ 普洒苗语的持续体标记 tɕe⁴⁴也是由动词 tɕe⁴⁴“放置”“搁” 语法化而来（李云兵：《论洒普山苗语的体貌系统》，《百 色学院学报》2019 年第 5 期）。属川黔滇次方言川黔滇第 一土语的云南省广南县杨家屋基村苗话的“放置”、“搁置” 亦是 tɕe⁴³（母语人王朝梅提供）。 ④ 语料来源说明：矮寨苗语引自余金枝：《矮寨苗语参考语 法》，中央民族大学 2010 年博士学位论文；坝那苗语引自 李云兵：《论坝那语动词的体貌系统》，《民族语文》2017 年第 3 期；鱼粮引自石德富：《黔东苗语动词的体范畴系 统》，《中央民族大学学报》2003 年第 3 期；洒普山引自 李云兵：《论洒普山苗语的体貌系统》，《百色学院学报》 2019 年第 5 期。 ⑤ 高坡苗语的完成体标记 vɑ¹³可能与湘西的 ʑa⁴⁴、黔东 ʑa³⁵ 同源，它们均是第三调字、韵母大致相同；而苗语里存在 声母 ʑ 与 v 对应的情况，例如：樱桃，养蒿 va³³、腊乙坪 wɑ³⁵、高坡 vɑ²⁴、枫香 va³³对应摆托 ʑe⁵⁵、绞坨 ʑi³²，见 王辅世：《苗语古音构拟》，（东京）国立亚非语言文化研 究所 1994 年版。第 10 页，更多 ʑ 与 v 对应的例字见第 13 页。 ⑥ 鸭绒苗语由母语人班庆梅提供，田坝苗语由母语人陶文武 提供，吉卫苗语引自向日征：《苗汉词典：湘西方言》，四 川民族出版社 1992 年版，第 293 页。 74 铜仁学院学报 2023 年

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【哲学天地】 艾耶尔情绪主义的主观主义宿命 ——基于杰克森和佩迪特对表达主义的诊断 熊巍 （重庆外语外事学院马克思主义学院，重庆綦江 401120 ） 摘要：艾耶尔的情绪主义将伦理判断解释为某种情感或情绪的表达，因而是一种表达主 义。表达主义的“表达-报告区分”是情绪主义与主观主义区分开来的重要依据。然而杰克森 和佩迪特对表达主义的考察却暗示该区分蕴涵着两个谬误推理。这不仅直接导致“表达报告区 分”失效，而且也为情绪主义转变为主观主义提供了空间。洛克的语言观则是促成这一转变的 关键。在表达主义者的辩护均以失败告终之后，情绪主义终究难逃主观主义的宿命。 关键词：情绪主义；表达主义；主观主义；表达-报告区分；杰克森和佩迪特 中图分类号：B82-02 文献标识码：A 文章编号：1673-9639 (2023) 05-0076-09 艾耶尔的情绪主义①（emotivism）主要见于《语 言、真理与逻辑》的第六章“伦理学和神学的批判”。 作为一种非认知主义（non-cognitivism），它较之于 认知主义有不少优点，如在本体论上更经济，认识 论上也不会面临破产的风险（就摩尔式认知主义而 言）。[1] 更重要的是，该理论使我们意识到道德判断 不应是某种冷眼旁观式的描述，而是同道德行为的 动机密切相关。因此，情绪主义对道德语句的分析 不仅深化了我们对道德本身的理解，同时也开启了 元伦理学中的“非认知主义转向”[2]24 。但该理论同 样面临诸多挑战，如弗雷格-吉奇问题、道德分歧问 题以及主观主义问题等。② 前两个问题在学界业已引 起了不少关注，而情绪主义与主观主义的关系问题， 国内学者却鲜有论及。事实上，艾耶尔本人就曾敏 锐地意识到自己的理论“完全可能被认为是彻底主 观主义的”③ [3]89 ，但他对此持乐观态度，认为情绪 主义与主观主义有着泾渭分明的界限，即“表达-报 告区分”（the expressing -reporting distinction）[2]93。 该区分成立是艾耶尔坚决否认情绪主义会倒向主观 主义的关键。杰克森④ 和佩迪特⑤ 正是对此提出了质 疑，认为该区分站不住脚，情绪主义最终也会转变 为某种主观主义。考察二人对表达主义的反思和批 判，有助于学界厘定情绪主义与主观主义的关系， 对准确刻画艾氏的伦理思想亦有所裨益。 一、解读艾耶尔的情绪主义 艾耶尔的情绪主义是“表达主义”（expressivism） 的早期版本。这种理论认为道德语词与非道德语词 具有完全不同的用法。当你的一位朋友提醒你说： “你的鞋子脏了”（排除他故意欺骗的情况），那么 他就为“你的鞋子”增添了一个经验事实，即“脏 了（染上了尘土）”。该句子中的述词“脏了”述说 了关于主词“你的鞋子”的一些实际状况——这是 通常非道德语词的使用方式。然而，在情绪主义看 来，一个句子中的道德语词却丝毫没有这种作用， 它们对于命题的事实并无任何增加，它只与我们说 收稿日期：2023-01-23 作者简介：熊巍（1993-），男，重庆万州人，硕士研究生，研究方向：元伦理学。 第25卷第5期铜仁学院学报 Vol. 25, No.5 2023 年 10 月 Journal of Tongren University Oct. 2023

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出这句话的情感或者态度有关。如一个人对某个窃 贼说“你偷东西是不对的”，他事实上并未说出比“你 偷东西”更多的信息。他无非是伴随着一种反感或 者厌恶的情绪、神态和语气等说出了“你盗窃”而 已，如同说“呸！你偷东西”。因此，伦理语词（如 “不道德的”“不对的”“正义的”等）的功能仅在 于表达（reporting）某种赞同或者反对、欢喜或者厌 恶的情感。如果我们还要追问它的其他功能，艾耶 尔顶多会告诉你，通过这种情感的表达而唤起他人 同样的情感态度，从而使之“作出行为决定”（coming to practical decision）[4]。 情绪主义又属非认知主义。非认知主义认为道 德判断是在表达某种非认知的心灵状态（表达了某 种情绪就是情绪主义），并且这个道德判断不描述或 者报告任何东西，包括说话者所表达的那个非认知 的心灵状态。援引心灵哲学的说法即道德判断表达 的是欲望类（desire-like）而非信念类（belief-like） 的心灵状态。这两种心灵状态具有不同的“适应指 向”（directions of fit）[5]27。信念类的心灵状态具有 “心灵向世界”（mind-to-world）[5]28 的适应指向， 它可以用“真”（true）或者“假”（false）来评判， 如果一个判断正确地表征、匹配或者适应了世界及 其状态就是真的，否则就是假的；欲望类的心灵状 态则是具有“世界向心灵”（world-to-mind）[5]28 的 适应指向，它没有真假可言，它旨在让我们用行动 去引起世界的某种变化以符合我们心灵或语言的内 容。通常我们将信念类的心灵状态视作是认知性的， 描述性的，关于什么的，而欲望类的心灵状态则是 非认知性的，非描述的，不关于什么的。前者是适 真的（truth-apt）或者说它具有真值条件（truth condition），而后者则没有这种特性。归结起来，情 绪主义的基本立场可以概括为如下两个命题： （i）道德判断不具有适真性。 （ii）道德判断仅仅表达情感。（没有报告或 描述） 第一个命题是一个否定命题，体现了这种理论 作为非认知主义的特征，即从否定的角度指出了道 德判断不具备何种语义上的性质——不能用“真” 或者“假”来评判；第二个命题是一个肯定命题， 凸显了该理论作为表达主义的特点，即从正面说明 了道德判断具有何种语用功能——道德判断是对情 感的表达。这两个命题具有密切的逻辑关联，即（ii） 是（i）的基础。正是因为（ii）这个肯定命题成立， 所以我们才可以合理地主张（i）这个否定命题。也 就是说，我们可以合乎逻辑地从“道德判断表达情 感”推出“道德判断不具有适真性”，但却不能反过 来。说“道德判断不具有适真性”至多表明道德判 断可以表达多种非认知状态，但却并不能必然地推 出道德判断表达“情感”这种特殊的非认知状态。 可见，（ii）是（i）的充分条件，而（i）是（ii）的 必要条件。（ii）是艾耶尔情绪主义最核心的命题。 情绪主义对“表达-报告区分”的坚持，归根结底也 是对（ii）的坚持。 二、伦理主观主义与“表达-报告区分”的由来 伦理学中的主观主义主要可分为两种类型⑥ ，一 种是 “ 规范伦理的主观主义 ”（ normative subjectivism），[6]364 另一种是“元伦理的主观主义” （metaethical subjectivism）[6]364 。后一种类型的主 观主义在《语言、真理与逻辑》中有很好的刻画， 并且被艾耶尔进一步区分为两种形态： （i）“一个行为是正义的，或一个东西是善的， 就是说那是被普遍赞成的，因为断定一些普遍赞成 的行为是不正义的，或者一些普遍赞成的东西不是 善的，都不是自相矛盾的。”[3]84 （ii）“一个人断定某一行为是正义的，或某一 事物是善的，就是说他自己赞成它，我们拒绝这种 主观主义观点的理由是，一个人承认他有时赞成恶 的或错误的东西，这样做也不自相矛盾。”[3]84 不难看出，这两种立场要么将一个道德判断成 真的理由归为某个人的态度，要么使之依赖于某些 人的态度。但因为他们都将判断标准依附在某种主 观态度之下（区别只在于这态度范围的大小），而一 种态度往往被视作主观的东西，因而都可以说是一 第 5 期熊巍：艾耶尔情绪主义的主观主义宿命 77

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种主观主义。又因为这两种立场将道德判断解读为 “我或者我们赞同不赞同”，所以它们都是以说话者 自身的情感态度为参照系来建立道德判断标准的， 故称“说话者主观主义”（speaker subjectivism）[2]83 或 者“评价者主观主义”（appraiser subjectivism）[7]。 这类主观主义理论（后文提到的“主观主义”如无 特别注明，均谈论的是这种“评价者主观主义”）同 非认知主义有着十分微妙的联系。从历史的角度来 看，元伦理学理论中最初占主导地位的是认知主义， 后来才有非认知主义的“反叛”。其中原因也不难解 释，即认知主义更契合我们的道德直觉⑦，而非认知 主义则显然是人们对“认知主义直觉”反思的结果。 主观主义之于非认知主义关系的微妙之处在于（尤 其是情绪主义这类早期的非认知主义）：主观主义扮 演着一个特殊的中间者或者过渡者的角色。换言之， 如果我们把认知主义转向非认知主义看作一个对道 德判断客观性确信程度变化的过程，那么这个过程 中必定是人们对道德判断客观性确信程度降低的过 程。这决定了主观主义一定程度上既保留了些许认 知主义的外观，即具有“表面上的真值条件”（facial truth conditions）[8]86 ，但又具有很强的非认知色彩 （这种真值条件毕竟依附于个人主观的情感态度）。 正是主观主义与情绪主义（早期版本的非认知主义） 的这种关系，决定了它们之间在很多方面都存在着 似是而非的地方。因此，学者们在不同程度上质疑 主观主义与情绪主义的分别，也是不无道理的。 艾耶尔似乎也注意到情绪主义与主观主义之间 存在暧昧的空间，并坦言如果从情绪主义的主张出 发也能得到“不可能争论价值问题的结论”[3]91 —— 这是一种与主观主义完全一致的后果。但艾耶尔最 终还是坚持认为自己的理论“在很重要的方面”区 别于这种主观主义。对此艾耶尔的表述是： （i）“正统派主观主义者自己的观点则认为这些 句子（伦理判断）是表达有关说话者的情感的命 题……如果说话者具有与伦理判断相合的情感，这些判 断就是真的，如果没有相合的情感，那就是假的。”[3]89 （ii）“从我们的学说来说……我不应当是作出 任何有关我自己的情感或有关其他东西的陈述。我 只是在表示我的情感，这与我说我具有什么情感是 完全不同的事情。”[3]90 很明显，上述（i）指一种主观主义立场，（ii） 即艾耶尔的情绪主义。（i）认为道德判断必定报告了 说话者的某种心灵状态；（ii）则否认这一点。这种 “表达情感”与“报告情感”的区分便是“表达-报 告区分”。 三、“表达-报告区分”的破产 “表达-报告区分”是艾耶尔将其理论区分于主 观主义的基石。然而杰克森和佩迪特却对该区分提 出了质疑。一方面他们发现表达主义者的“表达-报 告区分”预设了一个否定前件式的谬误推理，另一 方面他们还注意到艾耶尔在论证该区分的过程中存 在不当的类比推理。这两个谬误直接宣告了“表达报告区分”的破产。 （一）否定前件谬误 艾耶尔这样的表达主义者之所以坚持表达和报 告的绝对区分首先是基于“表达信念”和“报告信 念”的区分，也就是“表达你所相信的”与“报告 你所相信的”完全是两回事情。现用如下两个命题 为例来考察这一分别： （i）雪是白的。 （ii）我相信雪是白的。 这两个命题中，表达主义者倾向于主张（i）是 在表达“雪是白的”这个信念，而（ii）才是在报告 “雪是白的”这一信念。（i）的真值条件取决于“雪 是否是白的”这样一个外部事实，如果确实如此， 那么（i）就为真，否则就为假。（ii）的真值条件要 看说出“我相信雪是白的”这个人是否真的具有这 样一个信念，如果他在撒谎，那么（ii）就是假的。 艾耶尔这类表达主义者实际上就是将上述“区 分”应用到了伦理学领域，认为伦理命题也存在如 此这般的情形。同样用两个命题来表示： （iii）偷钱是错的。 （iv）我赞同偷钱是错的。 78 铜仁学院学报 2023 年

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根据情绪主义的主张，（iii）是一个伦理命题， 因此，它表达了“我厌恶偷钱”这种情感，或者更 确切地说，它表达了说话者对“偷钱”这一行为的 某种厌恶或反对情感；而（iv）则被看作报告了说话 者对“偷钱”的一种态度或者情感。（iii）是一种单 纯的情绪表达行为，它所表达的心灵状态与（i）所 表达的信念类心灵状态完全不同，它不关于任何事 物，因此不具有适真性。（iv）的真值条件跟（ii）类 似，它取决于说话者内心是否存在一种赞同的情感 态度。情绪主义把（iii）理解为一种诸如“呸！偷钱”， 这样一种单纯情感表达行为，而主观主义是把（iii） 理解为（iv）。 我们先假定“表达-报告区分”是成立的，并且 可以直接应用到伦理学范围内。那么艾耶尔在通过 拒斥主观主义来论证自己立场的时候大致会经历如 下推理过程，先从主观主义的立场开始： （1）“偷钱是错的”报告了说话者相应的情感。 （经典主观主义对道德判断的解释） （2）如果“偷钱是错的”报告了说话者相应的 情感，那么“偷钱是错的”这句话具有真值条件。 （3）“偷钱是错的”这句话具有真值条件。（经 典主观主义对道德判断的解释） 任何具有逻辑基础的人都不会否认（1）到（3） 推理形式的有效性，艾耶尔亦同。但是，作为一个 情绪主义者艾耶尔显然不会同意主观主义者对“偷 钱是错的”这句话的解释，所以他立马会否认（1） 而以自己的主张（4）替代之，于是得到如下推理： （4）“偷钱是错的”并不报告说话者相应的情 感。（情绪主义最核心的命题） （5）如果“偷钱是错的”不报告说话者相应的 情感，那么“偷钱是错的”这句话没有真值条件。 （6）“偷钱是错的”这句话没有真值条件。 这一推理过程中（4）是情绪主义的核心命题， （6）是情绪主义主张的另一命题，但是从（4）到 （6）很明显出现了一个谬误推理，“否定前件” （denying the antecedent）的谬误。因此，我们不得 回过头去审视最初的前提——“表达-报告区分”。我 们在假定该区分成立的条件下，顺着艾耶尔提出情 绪主义主张的思路进行推理，结果陷入了谬误，由 此可知，该区分是无法成立的。 （二）不当类比 艾耶尔的确强调“表达情感”与“报告情感” 的区分，但并不否认“表达情感”与“报告情感” 能够共存。他恰恰把这种同时“表达情感”又“报 告情感”的主张归结为主观主义的。因为情绪主义 相信道德判断只是在表达说话者的某种情感而绝没 有报告相应的情感。“是否报告说话者的情感”就是 主观主义与情绪主义的根本区别。但同时艾耶尔自 己也清醒地意识到，在我们日常的语言现象中，报 告或断定某种情感往往也伴随着表达这种情感，这 似乎使得“表达情感”与“报告情感”的区分变得 复杂。当我说“我累了”的时候，我既是在断定、 描述和报告疲惫的感觉，也是在表达这种疲态。这 个时候“表达情感”和“报告情感”是交织在一起 的。正如杰克森和佩迪特指出的那样，当我（真诚 地）告诉某人“我超讨厌张三”的时候，如果有人 认为我并没有（对张三）表达一种厌恶的情绪，这 明显是荒谬的。报告某种情感往往也意味着表达该 情感（排除说话者故意欺骗的情况），对此，艾耶尔 毫无疑问是正确的。 然而，为了论证“表达-报告区分”是成立的， 艾耶尔接着又指出：报告伴随着表达，但是表达并 不依赖于报告，当要表达某种情感或者情绪时，完 全可以不用语言去报告它，我们可以寄托于叫喊 （ejaculation），做个手势，流露出一种神情等等。艾 耶尔认为这是区分情绪主义与主观主义“要抓住的 重要之点”[3]90。艾耶尔的推理思路可以概括为： （1）报告必然蕴涵表达。 （2）表达不必蕴涵报告。 （3）表达与报告是有区别的。 （4）情绪主义与主观主义是有区别的。 这个推理过程看起来似乎并没有问题。就（1） 而言，我们假定说话者是真诚的，那么它毫无疑问 是正确的。对于（2），艾耶尔给出的依据是“叫喊、 第 5 期熊巍：艾耶尔情绪主义的主观主义宿命 79

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手势或神态”，这些的确是几种仅仅只表达但不报告 或描述说话者情感态度的方式，所以好像也能很好 地支持（2）。再看（3），假如（1）和（2）果真没 有问题，那么（3）明显也是正确的。由此观之，艾 耶尔得出最终结论（4）似乎合情合理。然而，遗憾 的是并非如此。（1）到（3）虽然表面上没有问题， 但是这一过程中艾耶尔忘记了一件重要的事情，即 他要说明的是“道德判断这种特定表达行为与报告 行为的关系”，而非抽象地告诉我们“表达行为与报 告行为的关系”，否则结论（4）就是不可能的。这 一错误从（2）就已经开始，他的确说明了“存在某 些表达行为不必蕴涵报告”，但却没有成功说明“道 德判断这种表达行为不必蕴涵报告”。因此，进一步 细化艾耶尔得出（2）的思路是有必要的： （2-1）叫喊、姿态和神情这类表达行为不必蕴 涵报告。 （2-2）道德判断也是属于表达行为。（根据情绪 主义对道德判断的经典解释） （2-3）道德判断这类表达行为也不必蕴涵报告。 这一过程可以视作一个简单的类比推理，类比 的双方分别是“叫喊、姿态和神情这类表达行为” 与“道德判断这类表达行为”。然而艾耶尔这个类比 显然是不当的，因为他将两种本质上不同的东西拿 来作比较。“道德判断这类表达行为”，尽管情绪主 义者将其主要功能解释为表达情感，但不可否认的 是它们本质上属于言语行为；“叫喊、姿态和神情这 类表达行为”，尽管同样能够表达情感，但是它们本 质属于非言语行为。在一种非言语行为的情况下存 在的关系，并不必然地保证在一个言语行为下同样 存在。正如杰克森和佩蒂特所指出的，艾耶尔是企 图把“不涉及任何言语”（not involve‘uttering any words at all’）的行为混淆为“涉及言语”（involve words）的行为。[9]243 艾耶尔将两类本质不同的东西 混淆在一起，然后在此基础上进行类比推理，并得 出结论，这是典型的类比失当。 四、情绪主义向主观主义的退变 “表达-报告区分”中蕴涵的两个谬误推理使得 艾耶尔无法令人信服地将情绪主义与主观主义区别 开来，但还没有从正面说明情绪主义为何会转变为 一种主观主义。杰克森和佩迪特随后给出了这一论 证过程，这一过程依赖洛克的语言观。 洛克认为语言文字这种符号标记有两方面的功 能：一方面是把自己的思想或者观念通过文字符号 记录下来；另一方面则是又用这些符号标记表示自 己的观念。但是记录或标记我们脑海中某个观念的 语言符号是具有偶然性或任意性的。也就是说，我 们语言中某个语词的符号或声音与某个观念之间的 对应关系是我们人为建立的，而非我们寻找到了它 们之间的某种“自然的联络”[10]386 。因为假如情况 是后者，那么我们的语言就不可能有目前这么多种， 而应该是“一切人底语言应该只有一种”[10]386 。正 是因为最初语词的符号或声音与它所对应的观念建 立联系的过程具有任意性和人为性，所以也决定了 当一个人打算用某个符号或者声音去标记自己脑海 中某个观念的时候，他必然也已经知道了那个观念， 脑海中已经具有了那个观念，否则他标记的是什么 呢？又怎么向别人表示这观念呢？这种情况不是只 存在于语言符号与某个观念第一次相关联的时候， 而是只要你在使用语言，按照我们惯常的语言习惯 去表述什么，就必然如此。 杰克森和佩迪借助“方形（的）”（square）这一 语词，进一步阐释了洛克这一思想。“方形（的）” 这个词是我们发明的，并且是在人们长期使用中达 成了一致的，约定俗成的语词标记。我们可以用它 来表示事物的某种属性。而在我们用它来表示某种 属性或者形容某物之前，我们必定在观念中接受或 者认识到某物是“方形的”，必定把某物当作“方形 的”去看待，即我们必定已经具有了“方形的”这 个观念或者知道“方形的”是什么。简单设想一个 场景就足以证明这一点：假如现在有人指着某物问 你同不同意那是一个“X 形的”，而这个“X 形”你 从来没有听过也没有见到过，你会作何反应呢？你 只会感到诧异、茫然和莫名其妙。这表明，对于我 80 铜仁学院学报 2023 年

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们惯常使用的那些语词，我们之所以能够达成一致 地使用它们，就是因为我们已经约定俗成地对那些 语词所指的内容有了一个认识，我们知道那些语词 所对应的观念，我们对那些语词的观念具有一个信 念（假如我正在通过语言表达这个观念的话）。否则， 我如何回答一个人的提问：“那个东西是 X 形的 吗？”因此，当人们使用一些约定俗成的语词表达 心中某个观念的时候，这个观念必然是我们所具有 的或者是我所知道的。以如下的命题为例更清楚地 表述洛克这一思想： （i）X 是方形。 任何人都不会否认（i）表达了一个信念，并且 它是具有真值条件的。“X 是方形”为真，当且仅当 X 这个事物的确是个方形（X 可以指代我们语言中通 常会指涉的任何事物）。但根据洛克的语言观，（i） 不仅表达了一个信念，而且（i）也相当于说“我相 信 X 是方形”，即表达信念的同时我也在报告我具有 该信念。同理，当我们在使用一些道德语词，例如 “善的”“恶的”“正义的”等时，也符合上述情况。 因为这些关于道德的语词都是在我们语言中约定俗 成达成共识的词语。假设现在采取情绪主义对道德 语言的理解，将（i）中的“方形”替换为道德语词： （ii）X 是善的。 任何接受艾耶尔立场的人都不会否认（ii）表达 了说话者的某种情感态度，问题的关键在于（ii）是 否具有真值条件。情绪主义者自然会否认。但如果 在艾耶尔的基础上亦接受洛克的语言观，那么（ii） 必然也相当于“我赞同 X 是善的”，即表达某种情感 的时候我也是在报告我具有该情感。此时，即便我 们认同情绪主义的观点，（ii）仍然也产生了真值条 件。因此，洛克的语言观表明，只要通过语言这种 方式来表述某句话，只要我是真诚地说出这句话， 那么我不得不同时承认自己具有相应的信念、情感 或态度。正如杰克森和佩迪特指出的：“当说出我们 的态度时，我们并非那种不愿正视现实的人”（We are not ostriches when we give voice to our attitudes）。[9]242 一旦 说话者承认自己具有某种的情感或者态度，那么就 相当于承认了说话者是在报告自己的情感态度，而 报告意味着真值条件的产生——当我确实具有我所 报告的那种情感态度的时候我说的那句话就为真， 当我没有自己所报告的那种情感态度的时候就为 假。在这种情况下产生的真值条件，一些学者也称之 为“洛克式真值条件”（Lockean truth condition） ⑧ [8]84 。 有了洛克的这一思想，我们便可以说明情绪主义是 如何转向主观主义的： （1）道德判断表达了说话者的情感态度。（情 绪主义对道德判断的经典解释） （2）任何使用约定俗成的语词来表达情感态度 的行为必定蕴涵说话者报告该情感态度。（洛克语言 观对道德判断的解释） （3）道德判断是使用约定俗成的语词来表达情 感态度的。 （4）道德判断报告了说话者所具有的情感态 度。（接受洛克语言观后情绪主义对道德判断的 解释） （5）如果道德判断既表达了一种情感态度又 报告了这个情感态度，那么是一种主观主义的立 场。（根据元伦理学中主观主义对道德判断的经典 解释） （6）道德判断既表达了说话者的情感态度而且 又报告这情感态度。（整合情绪主义的经典解释以及 解释洛克语言观之后的解释） （7）情绪主义是一种主观主义。 在这一推理过程中，（1）是情绪主义的核心观 点；（2）到（4）是洛克语言观介入之后对道德判断 的重新诠释；从（5）到（7）是一个经典的“肯定 前件式”（affirming the antecedent）推理，是有效的 推理形式。在默认情绪主义主张即（1）正确的情况 下，这个论证的关键在（2），即洛克的语言观。在 杰克森和佩迪特看来洛克语言观是正确的，假如我 们同样赞同这一点，情绪主义必将坍塌为某种主观 主义。 五、留给表达主义者的辩护空间 第 5 期熊巍：艾耶尔情绪主义的主观主义宿命 81

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“表达-报告区分”的破产与洛克式真条件的存 在使得情绪主义对道德判断的经典解释很难再有说 服力，洛克的语言观更是直接将情绪主义导向了主 观主义。尽管表达主义者还存有“重新解读”道德 语句的空间，比如“类感叹词”（the exclaimation analogue）解释、“类命令句”（the command analogue） 解释，但在杰克森和佩迪特看来这几种辩护策略都 难以绕开洛克的语言观。 （一）类感叹词辩护 艾耶尔这类表达主义者可以诉诸某些特殊的感 叹词（exclaimations），例如“Boo”或者“Hooray” （英文中“Boo”表示反感，“Hooray”表示赞同）， 来为自己的主张辩护。也就是说，既然在情绪主义 者看来道德判断无非是情感的表达，那干脆脱去通 常道德断言具有的那种认知意味的外衣，改用与主 体情感态度直接相关的感叹词来替代道德语句。当 一个情绪主义者对某行为 A 发出“Boo”的嘘声时， 那他相当于就是在说“A 是善的”；当他对同一行为 发出“Hooray”的呼声时，那就等于他在说“A 是恶 的”。这似乎是情绪主义可以找到的一种理想的辩护 方案，因为我们通常认为感叹词没有适真性，而且 从外观上来看也不断定任何东西。但杰克森和佩迪 特指出，这种辩护难以成功。理由在于，感叹词只 是形式上没有真值条件，但实际上它存在。以“Boo” 这个感叹词的使用来说，当一个人的嘴里发出“Boo” 的嘘声时，意味着他对自己此时此刻正接触到的事 物在表达一种反感情绪。这种情景中“Boo”就会具 有真值条件——某人 S 在 t 时刻嘴里发出嘘声 “Boo”，这个由语气词“Boo”词构成的句子为真， 当且仅当 S 不喜欢 S 在 t 所接触到的事物（只要 S 是真诚的说话者，那么 S 必定相信自己具有相应的 情绪态度）。因此，“Boo”或者“Hooray”这类语气 词也是有成真条件的，类感叹词辩护失败。 （二）类命令句辩护 同样地，表达主义这也可以将他们口中的道德 判断说成是一句命令（ order ）或者建议 （recommendation）。我们通常认为命令句没有真值 条件，它们只是在表达说话者对某事物的意欲态度。 这跟艾耶尔之类的表达主义者的立场相差无几，因 而似乎也是一个不错的辩护方案。但关键在于命令 句真的就没有真值条件吗？杰克森和佩迪特否认这 一点，并以“关上门”这个句子为例给出了他们的 理由。他们认为任何语言理解能力正常的人都知道 （在恰当的语言场景里），我说“关上门”（Shut the door）事实上无不意味着“我命令把门关上”（I command that shut the door），而后一个句子明显是有 真值条件的。因此，相应地也能得出“关上门”这 个命令句有真值条件——某人S在t时刻嘴里说出了 “关上门”这句话，这句话为真，仅当 S 的确在 t 命令把门关上（只要 S 是真诚的说话者，那么 S 必 定相信自己具有发出相应命令的意欲态度）。如此一 来，类命令句辩护也失败了。 六、结论 对于“艾耶尔的情绪主义是否是一种主观主义” 这一问题，尽管杰克森和佩迪特采取的是一种肯定 的回答。但这一回答的效力取决于两点：一是“表 达-报告区分”，二是洛克的语言观。前者的关键在于， 艾耶尔这类表达主义者能否在不陷入谬误的情况下 继续坚持“表达-报告区分”；后者则在于，洛克的观 点本身有多大说服力。假如表达主义者能够合理地 拒斥它，则情绪主义向主观主义退变的论证也必定 会受到挑战。然而本文的态度仍然倾向于采取肯定 回答。其主要原因在于主观主义与非认知主义微妙 的历史关系——主观主义是认知主义过渡到非认知 主义时存在的一种特殊的中间状态，这决定了二者 暧昧的关系。艾耶尔这类表达主义者似乎一开始就 太急于为自己这种“崭新的理论”辩护，以致于忘 了问自己这样一个问题：即一种建立在“是否报告 了说话者某种私人情感态度”基础上的“主观标准” 与“没有标准”之间真的判然分别吗？正如维特根 斯坦告诉我们“私人语言”不可设想一样，“私人标 准”即“主观标准”同样是不可设想的。让一个人 诉诸某种“主观标准”无异于让这个人没有任何标 82 铜仁学院学报 2023 年

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准。这个意义上，不仅情绪主义最终会坍塌为某种 主观主义，主观主义亦可以视作某种情绪主义，二 者并无二致。 注释： ① 情绪主义英文原词为“emotivism”。学界主要存在三种译 法，一译作“情感主义”，以万俊人教授为代表；二译作 “情感表达主义”，以陈真教授为代表；三译作“情绪主 义”，以张毅鑫学者为代表。“情感主义”在字面上容易让 人与近代的“情感主义伦理学”（sentimentalism）混淆， “情感表达主义”虽然强调了这一理论表达主义的色彩， 但有失简洁。假使要细分“情感”（sentiment）与“情绪” （emotion）的区别，前者更为正式，也是一种更复杂的， 交织着理性与非理性因素的心灵状态；而后者更强调非理 性的情绪冲动，是一种更具非认知色彩的心灵状态，而这 恰恰更能抓住艾耶尔理论的精髓。故取第三种译法。 ② 对弗雷格-吉奇问题的一些最新研究成果可参见张鑫毅 《元伦理表达主义应该如何理解道德语言?——以回应弗 雷格-吉奇问题为中心》，载《湖北大学学报》（哲学社会 科学版）2021 年第 1 期，第 9-16 页，亦参见何朝安《语 义反实在论与弗雷格—吉奇难题》，载《自然辩证法研究》 2021 年第 1 期，第 3-8 页；对道德分歧问题的讨论可参见 杨征源《元伦理学非认知主义视阈下的道德分歧》，载《道 德与文明》2018 年第 4 期，第 48-55 页；情绪主义与主观 主义的关系问题目前国内尚无针对性探讨，国外较早的研 究可参见 Jackson , F. &P.Pettit. A problem for expressivism[J]. Analysis,1998, 58(4)：239-251（本研究主 要即建立在这篇文章之上），之后更具针对性地探讨参见 Suikkanen, J. The subjectivist consequences of expressivism[J].Pacific Philosophical Quarterly, 2009, 90： 364–387，Suikkanen 在 Jackson&Pettit 基础上发展出了更 精致和更温和的论证，质疑和反驳 Jackson&Pettit 论证的 研究可参见 Mautner, T. Problems for anti-expressivism[J]. Analysis,2000,60(2)：196–201，亦参见 Smith, Michael & Daniel Stoljar.Is there a Lockean argument against expressivism?[J]. Analysis,2003, 63(1)：76–86. ③ 此处英文本原文为“might fairly be said to be radically subjectivist”。尹大贻先生将其翻译为“完全可以被认为是 彻底主观主义的”，这值得商榷，不太符合艾耶尔的本意。 “可以”与“可能”虽一字之差，但表达的意思完全不同。 前一种说法承认了情绪主义“可以是”主观主义的，而后 者则恰恰认为情绪主义“不可以是”主观主义的，但完全 “可能”被误解为一种主观主义，由于它们之间的某种相 似性。原文可参见英文版 Ayer, A.J.Language Truth and Logic.[M]New York: Dover Publication, 1953：109. ④ 弗兰克·卡梅隆·杰克森（1943-），澳大利亚分析哲学家， 澳大利亚国立大学教授，主要研究心灵哲学、知识论、形 而上学及元伦理学，代表作有：Conditionals (1987); From Metaphysics to Ethics: A Defence of Conceptual Analysis (1998); Language, Names and Information (2010)等。 ⑤ 菲利普·诺尔·佩迪特（1945-），爱尔兰哲学家，洛克菲 勒大学、普林斯顿大学和澳大利亚国立大学教授，主要研 究政治哲学，代表作有：Made with Words: Hobbes on Language, Mind, and Politics (2007); On The People's Terms: A Republican Theory and Model of Democracy. (2012); Just Freedom: A Moral Compass for a Complex World. (2015)等。 ⑥ 必须承认本文对伦理主观主义的划分是相对简化的，在元 伦理学中，主观主义就像是一个复杂的理论家族，它可以 与道德动机问题、认知主义乃至非认知主义相结合，衍生 出各种复杂化了的主观主义以及进一步发展为新的元伦 理学理论。详细讨论可参见马克·范·罗伊恩著、张鑫毅 译：《元伦理学当代研究导论》，上海人民出版社 2022 年 版，第 138-236 页。 ⑦ 这里的意思并非说元伦理学中某种具体的认知主义理论 可以轻易被人们想到，而是对道德（语句）人们天然倾向 于采取一种可认知的态度，或者在日常语境中往往是把它 当作可认知的东西来谈论的。 ⑧ 也有学者质疑“洛克式的真值条件”不是严格“逻辑上的 真值条件”所以称不上真正的真值条件。参见 Dreier, J. Lockean and Logical Truth Conditions[J].Analysis, 2004, 64(1)：88. 参考文献： [1] 亚历山大·米勒．当代元伦理学导论[M]．张鑫毅，译．上 第 5 期熊巍：艾耶尔情绪主义的主观主义宿命 83

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海：上海人民出版社，2019：39-41． [2] 马克·施罗德．伦理学中的非认知主义[M]．张婉，译．北 京：华夏出版社，2017． [3] 艾耶尔．语言、真理与逻辑[M]．尹大贻，译．上海：上 海译文出版社，2015． [4] Ayer, A, J. Philosophical Essays[M]. London: Palgrave Macmillan, 1972:237. [5] Searle,John. Making the Social World:The Structure of Human Civilization[M]. Oxford：Oxford University Press, 2010. [6] Suikkanen,J. The subjectivist consequences of expressivism[J]. Pacific Philosophical Quarterly, 2009, 90. [7] 马克·范·罗伊恩．元伦理学当代研究导论[M]．张鑫毅， 译．上海：上海人民出版社，2022：138． [8] Dreier, J. Lockean and Logical Truth Conditions[J]. Analysis, 2004,64(1). [9] Jackson, F., & P.Pettit. A problem for expressivism[J]. Analysis, 1998, 58(4). [10] 洛克．人类理解论：下卷[M]．关文运，译．北京：商 务印书馆，1983． The Subjectivist Destiny of Ayer's Emotivism: Based on Jackson and Pettit’s Diagnosis of Expressivism XIONG Wei ( School of Marxism, Chongqing Institute of Foreign Studies, Qijang 401120, Chongqing, China ) Abstract: Ayer’s emotivism interprets ethical judgment as the expression of a certain emotion, thus it is a form of expressivism. Expressivists’ “expressing-reporting distinction” is the basis of differentiating emotivism to subjectivism. However, Jackson and Pettit’s criticism of expressivism implies that the distinction entails two fallacies”. This not only leads to the invalidation of the “expressing-reporting distinction”, but also gives room for the argument that emotivism will turn into a variant of subjectivism. Lockean views of language play a key role in the argument. After expressivists’ defenses all end up with a failure, emotivism cannot escape the fate of subjectivism. Key words: emotivism, expressivism, subjectivism, expressing-reporting distinction, Jackson and Pettit （责任编辑马俊锋）（责任校对李昌礼）（英文编辑田兴斌） 84 铜仁学院学报 2023 年

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论信念伦理原则中的证据主义与信念意志 何海，肖朗 （西南政法大学马克思主义学院，重庆渝北区 401120 ） 摘要：我们应当在何种条件下相信一个信念，这是信念伦理学主要探讨的问题，哲学家 克利福德和詹姆斯分别给出了“证据主义”与“信念意志”的答案。但是克利福德的“充分证 据”概念和詹姆斯的“信念意志”概念均受到一定程度的误解，这些误解不仅混淆了证据主义 原则的规范性与价值性论证，而且忽视了信念意志论证中的理智不胜任前提。事实上，克利福 德建基于人类命运的证据主义原则虽然高扬了理智美德，但却脱离了现实，而詹姆斯捍卫宗教 信仰的过激立场亦使得他对克利福德原则的批判有矫枉过正之嫌。一种调整后的詹姆斯式信念 伦理立场将会是更好的选择，它既承认了证据主义原则的合理部分，又肯定了信念意志的积极 作用。 关键词：信念伦理；证据主义；信念意志；克利福德；詹姆斯 中图分类号：B82-067 文献标识码：A 文章编号：1673-9639 (2023) 05-0085-11 一个信念因何被称为道德的？信念的道德性取 决于该信念本身的内容还是取决于该信念导致的后 果，就前者来说，我们可能这样指责一个信念：这 个信念是不道德的，因为它表达了男尊女卑的观念。 就后者而言，如果某人相信在公园遛狗是一件正常 的事，我们也可能因疯跑的狗绊倒儿童而指责该信 念是不道德的。常识告诉我们这样评价一个信念是 合理的，而英国数学家、哲学家克利福德（W. K. Clifford，1845—1879）却反对这种常识，他认为对 某个信念的相信在道德上是否合理，取决于支持该 信念的证据是否充分，对此我们可称之为证据主义 原则。而詹姆斯（William James，1842—1910）则指 责证据主义原则的条件太过苛刻，并认为在某些情 况下相信一个信念无需征得证据的同意，仅凭意志 就可保证此种相信是道德的，对此我们可称之为意 志实用主义原则。对于构成信念伦理学基本问题的 这场争论，目前国内学界的讨论尚不多见。即使有 相关讨论，也主要是为克利福德原则所高扬的理智 德性辩护① ，少数学者对克利福德与詹姆斯的争论持 中立态度② 。此外，对于詹姆斯信念意志的捍卫则几 乎没有。本文认为，詹姆斯的信念意志并非是对证 据主义的全盘否定，而恰恰是建立在证据主义基础 上的。事实上，信念意志方案乃是对证据主义方案 的补充与修正。而这种互补关系之所以如此隐晦不 明，乃是因为克利福德的“充分证据”概念与詹姆 斯的“信念意志”概念所受到的不同程度的误解。 鉴于此，我们必须从消除这种误解开始，弄清两位 哲学家的真正分歧。 第25卷第5期铜仁学院学报 Vol. 25, No.5 2023 年 10 月 Journal of Tongren University Oct. 2023 收稿日期：2023-04-11 基金项目：西南政法大学马克思主义学院硕士研究生科研创新项目成果“克利福德与詹姆斯的信念伦理原则比较研究” （2023XZMY-002）。 作者简介：何海（1999-），男，四川泸州人，硕士研究生，研究方向：现代西方伦理学。 肖朗（1980-），男，湖北天门人，博士、副教授，研究方向：现代西方哲学。

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一、两种信念伦理原则的分歧 （一）证据主义与信念伦理 克利福德是 19 世纪末的英国数学家、哲学家， 在《信念伦理》一文中，他讲了这样一个故事：“一 个船主打算把一艘移民船送出海。他知道它已十分 老旧，并且一开始就建造得不好；它在各种海洋和 气候条件下航行过，经常需要修理。有人向他建议 它可能不适合航海。这些疑虑折磨着他，使他不高 兴；他想，也许他应该让它彻底检修和改装，尽管 这会让他付出高昂的费用。然而，在船启航之前， 他成功地克服了这些忧郁的想法。他对自己说，它 已经安全地经历了这么多次的航行，经受了这么多 的风暴，没理由认为它这次旅行不会安全地返航。 他相信上帝，上帝一定会保护所有这些不幸的家庭 离开祖国去别处寻求更好的生活。他把所有对建筑 商和承包商诚实的不诚实的怀疑都从他的脑海中消 除。通过这种方式，他获得了一种真诚而舒适的信 念，即他的船是完全安全和适航的；他怀着轻松的 心情看着它离开，并仁慈地祝愿流亡者在他们即将 到来的陌生的新家取得成功；当它在大海中悄然无 声地沉没时，他得到了他的保险金。”[1]177-178 事后，船主固然对丧生的人们感到内疚，但是 并没有受到任何道德谴责，更不要说法律制裁。但 是，克利福德问道：“假设那艘航船最终毫发无伤， 并且顺利地完成航行，之后也是如此，那么这样是 否就能消除船主的罪责呢？”[1]178 答案是否定的。 为什么呢？克利福德说：“一项行为的对错，在其发 生的时候就已确定了。无论偶然性的结果是好是坏， 其错误都无法改变……问题的对错在于信念的起 源，而不在于它是否重要；不在于它是什么，而在 于怎样得到它；不在于其结果是好是坏，而在于人 们是否有权基于眼前的这种证据而相信它。”[1]178 显然，这里的“行为”并不是指派遣移民船出 海，而是指形成信念。船主以不道德的方式形成了 信念，导致了该信念是不道德的。克利福德通过反 思船主形成信念的方式，提出了一条证据主义的信 念伦理原则：无论何处，无论何人，相信没有充分 证据的任何东西始终是错误的。[1]186 该原则由于修辞上的缘故[2]1 遭到许多不必要的 误解，为了准确理解克利福德的主张，对该原则中 的“充分证据”这一概念做出必要的澄清是很有帮 助的。误解主要源于这样一个问题：证据要达到何 种标准才算“充分”？让我们考虑几种对“充分证 据”可能的理解： 1．充分证据就是绝对证据 持这种理解的人通常视克利福德为绝对主义者 并大加批判，比如稍后将讨论的詹姆斯就说：“客观 证据和确定性无疑都是一些随便可以想到的很不错 的理想，但是在这个月色朦胧和梦幻萦绕的星球上 到哪里才能找到它们呢……它是一种激励或极限概 念，标志着我们思维生活的无限遥远的理想。”[3]14-16 詹姆斯的批判是不成立的，这是对克利福德原则的 过度解读。事实上，克利福德的充分证据根本不需 要达到绝对无误。克利福德自己也承认：“在许多情 况下，我们有责任根据未知的可能性采取行动，尽 管证据并不足以证明目前的信念是正确的”。[1]189 因 此，认为充分证据就是绝对证据完全是对充分证据 的误解。 2．充分证据就是常识标准下的证据 持这种理解的人承认绝对证据标准不是克利福 德的本意，但仍可能会质问克利福德说：在某些情 况下，就算是一般的、为大多数人所公认的常识标 准下的证据，也仍有可能无法达到，原因可能是认 知不胜任（cognitive inadequacy）、偶然因素干扰等， 此时持有的信念难道都是不道德的吗？这种理解比 詹姆斯更宽容了一步，但仍然是对克利福德原则的 错误理解。认知不胜任批判来自苏珊·哈克（Susan Haack）：“某人已经尽了最大的努力，但在这件事上， 他最好的认知努力仍不够好，并导致了一个不合理 的信念。”[4]115 比如，某人可能存在智力障碍或认知 官能障碍，他尽了最大努力去调查取证，觉得形成 信念的证据已经足够充分，但最终还是得到一个客 观上无证成的信念。苏珊·哈克因此说：“当一个人 无证成地相信的原因是认知不胜任时……尽管该信 86 铜仁学院学报 2023 年

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念是有害的，对其持消极的道德评价是不合适的。”③[4]116 偶然因素干扰是指诸如忘记、行动受限等情况，与 认知不胜任的区别在于此时信念主体无法主动进行 认知努力。应当指出，无论是认知不胜任还是偶然 因素干扰，都只能表明信念主体陷入了某种认知困 境，这跟信念主体的意愿无关，不存在归责的问题， 显然不应受道德上的任何责备[5]24 。考虑一下船长的 例子，船长关于“船是安全的”的这一信念是因为 证据达不到常识标准而被克利福德认为不道德吗？ 显然不是。在这里，常识标准下的证据包括那些凭 常识就能判断出来的东西，如开船前要仔细检查船 身的安全性。实际上，克利福德对船长的谴责并不 是单纯地因为他没有检查船身的安全性，而是因为 他明知道这艘船十分老旧，可能不再适合航行，却 “压制怀疑……故意且甘愿（ knowingly and willingly）基于不充分的证据形成了船是安全的这一 信念”[1]178 。也就是说，认为船主的信念因其证据 未达到常识标准而应受谴责，这种看法是不成立的。 3．充分证据是指诚实探询而来的证据 也就是说，充分证据不需要绝对无误，也不需 要满足常识的标准，而只需要它产生于信念主体最 理智诚实的探询。这就意味着信念持有者应当：（1） 保持积极质询，拒绝压制怀疑；（2）坚持谨慎求证， 拒绝盲目轻信；（3）采取理性决策，拒绝意志冲动。 这种理解是不是克利福德的原意呢？答案是肯定 的。在船主的故事中，克利福德既没有因为船主的 信念证据不够确定无疑而责怪他，也没有因为他的 信念证据连常识所要求的标准都没达到而怪罪他， 对他的谴责是因为他的信念证据来自一种自欺，“他 获得他的信念不是靠着在耐心的调查中诚实地挣得 它，而是靠着压制他的怀疑”[1]179 。在“有道德证 成的假信念”和“无道德证成的真信念”之间，克 利福德宁愿选择前者。换言之，克利福德最终是在 谴责一种理智上不诚实的恶劣品德。可见克利福德 的证据之“充分性”标准乃是建立在人的理智诚实 之德性基础上的。诺特曼（Nikolaj Nottelmann）正确 地指出：“克利福德的文章旨在将进化——功能美德 伦理学应用于信念领域……克利福德的首要关注始 终是道德美德，因为道德美德是建立在人类集体的 进化适应性的基础上的。”[2]19 也即是说，克利福德 的信念伦理既具有证据主义的规范形式，又具有理 智诚实的德性价值，脱离理智德性来谈证据的充分 性是没有多大意义的。通过对“充分证据”概念的 澄清，我们可以将证据主义原则重新表述为： 我们应该相信一个信念，当且仅当该信念基于 诚实探询而来的证据。 （二）信念意志与信念伦理 詹姆斯的《信念意志》一文的真正目的是捍卫 宗教信仰的合法性。作为一名虔诚的基督徒，他认 为克利福德原则太过轻率和极端，没有为合理的宗 教信仰留下余地。的确，克利福德在文章中称：“（船 主）没有权利相信摆在他面前的这些（不充分的） 证据”。[1]179 宗教信仰很明显属于某种没有充分证据 的信念，因此，詹姆斯明确反驳道：“我们有权利自 己承担风险，信仰任何充满生命力的、吸引我们意 志的假说。”[3]29 詹姆斯的任务体现为批判克利福德 原则，补充新的信念伦理原则以容纳合理的宗教信 仰。他考虑了道德信念的两个条件，并认为只要满 足其中一个条件，一个信念就可被视为道德的信念。 道德信念的两个条件如下： 1．当一个信念来源于“真正的选择”时，该信 念是道德的 所谓真正的选择是指当一个选择是：（1）有生 命力的而非无生命力的。“一个有生命力的假设，作 为一种真实的可能性，对于面对这个假设的人有吸 引力……而一个有生命力的选择就是在此次选择 中，两种假设都是有生命力的假设。”[3]3 简单来说， 一个假设有吸引力就意味着该假设对你而言极有可 能为真，而如果该假设为真则会对你产生重大影响， 因此你必须重视。对于一个基督徒来说，宗教信仰 就是这种有生命力的假设。（2）强制性的而非可以 避免的。这意味着你在两种选择之外没有立足之地， 你必选其一。对于基督徒来说，“宗教是一个强制性 的选择，我们不可能通过保持怀疑和等待更多的圣 第 5 期何海，肖朗：论信念伦理原则中的证据主义与信念意志 87

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灵之光来逃避这个问题。”[3]26 （3）重大的而非无关 紧要的。这意味着某种宝贵的机会你可能只拥有唯 一的一次。对于基督徒来说，“宗教是作为一种重要 的选择提供给人们的，因为我们可能由于信仰而得 到善，并由于不信仰而失去善”[3]26 。综上所述，宗 教信仰满足了成为一个“真正的选择”之全部标准， 因此，宗教信仰是一个“真正的选择”。 2．当一个信念只能靠信念意志得到确证时，该 信念就是道德的 与克利福德的“充分证据”一样，詹姆斯的“信 念意志”同样遭到了严重误解。误解在于从字面意 义上将信念意志理解为一种可以随意相信某事的能 力，而这当然是不可能的。不过应当指出，对于詹 姆斯的误解是情有可原的，因为詹姆斯自己的表述 充满了让人误解的可能性：我们情感的本性不仅是 可能合法地，而且是必然地决定了命题间的选择， 无论何时真正的选择就其本性而言都无法建立在理 智的基础上。[3]11 詹姆斯对情感意志的极端推崇让人以为他似乎 想凭借意志的力量就确信某个命题。但是这种理解 并非詹姆斯的本意，对此我们仅需引用《信念意志》 中的一段话就可以证明： 你们把“相信我想相信的东西”的自由应用到 一些明显是迷信的情形中，你们认为的信仰是那种 被小学生定义为“信仰就是相信某些你明知道不是真 实的东西”的信仰。我只能重申，这是一种误解。[3]29 为了消除詹姆斯的看似矛盾之处，我们必须理 解“信念意志”在詹姆斯的信念伦理学中究竟发挥 怎样的作用。詹姆斯认为，信念意志的作用并非产 生一个信念，而是促进一个信念成为事实。“信仰一 个事实可以有助于创造出那个事实。”[3]25 情感意志 只是作为一种手段或力量，促使一个信念得以确证。 至于詹姆斯那易致误解的表述“情感的本性决定命 题间的选择”，我们可以理解为情感意志对于成就信 念事实具有巨大的影响力。事实上，詹姆斯本人也 在后来的文章中对信念意志进行过澄清，他实际上 是想强调我们有“信仰的权利”④ ，而我们的这种权 利是建立在意志力量的决定性基础之上的。对于宗 教信仰来说，意志的力量可以促进宗教“至善”的 实现。宗教信仰的第一断言是“至善是永恒的”，虽 然这是一种没有证据的信念，但是“如果我们相信 第一断言是真的，甚至眼下我们的状况就会更好一 些”[3]26 。显然，宗教的这一断言不可能被逻辑地证 实。也就是说，宗教信仰只能凭借意志力量得以确 证。于是，借捍卫宗教信仰之名，詹姆斯提出了他 的信念伦理原则，我们可称之为意志实用主义原则： 我们还应相信这样一个信念，当该信念作为某 种“真正的选择”只能够凭借意志力量得到确证。 对两种信念伦理原则进行澄清之后，我们清楚 地看到，它们实际上回答了同一个问题：“我们应该 在何种条件下相信一个信念？”克利福德继承近代 以来的西方理性主义传统，在强调道德信念的规范 条件——充分证据的同时，更加看重信念主体在形 成信念时的德性品质——理智诚实。詹姆斯认为， 理性美德固然很重要，但不能因此抹杀了宗教信仰 的合法性。两种信念伦理原则乃是基于哲学家对信 念伦理问题乃至近代哲学问题的深刻洞察，接下来 让我们看看两位哲学家是如何对自己的立场进行辩 护的。 二、两种信念伦理原则的论证 （一）证据主义的规范性与价值性论证 回顾一下克利福德的论点，能使我们更有针对 性地看待他的论证。证据主义原则可以表述为：一 个信念是道德的，当且仅当该信念基于诚实探询而 来的证据。我们已经说过，证据主义原则作为一种 道德原则，既有证据主义的规范形式，又有理智诚 实的价值内涵，因此，克利福德的论证也是从这两 方面进行的。我们将其区分为证据主义原则的规范 性论证和价值性论证并重构如下： 1．证据主义的规范性论证 （1）信念会影响行为。“真正认为某信念会有 助于某行动的人，早已注视着那行动，早已在心里 承认了那行动。”[1]181 即使该信念未在明显的行动中 88 铜仁学院学报 2023 年

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被立即觉出，也只是被储存起来以便指导将来的行 动。错误的信念会导致错误的行动，放任一个错误 的信念，就是为探索真理的行动埋下失败的祸根。 （2）单个信念关系信念整体。任何信念都是信 念整体的一部分，某一信念出错可能导致整个信念 整体出错。世上没有孤立的信念，每一分新信念的 增加都会影响信念整体的结构。因此，一个无论多 么琐碎细微的信念，我们都没有理由允许它出错。 （3）信念不是私人的事情。我们的生活被一些 一般观念所指导，这些观念是为了公共目标而被公 众创立的。我们的每个词语、每句话以及我们的思 维模式都是我们的共同财富，它们一代一代地流行 和完善，如传家宝一般传给子孙后代。如果谬误代 代相传，则真理永无出头之日。信念事关人类命运， 任何人都不能袖手旁观，必须为了维护一般观念的 可靠性而谨慎求索。“无论头脑多么简单，地位多么 卑微，都不能逃避对我们所信之事进行质疑的普遍 义务。”[1]183 （4）一个可靠的信念必须基于充分的证据。可 以看出，克利福德对证据的规范性论证是一种诉诸 后果的归纳论证。对个人而言，错误的信念会指导 错误的行动或破坏完整的知识结构。对人类整体而 言，错误的信念一旦代代相传，就会成为难以清除 的顽疾。无论是上述哪种情形，一个错误的信念都 有可能导致严重的公共后果。为了保证信念的可靠 性，除了诉诸证据之外别无他法。 2．证据主义的价值性论证 （1）一种行为在信念形成过程中是道德的，当 且仅当该行为有利于人类整体的进步。这涉及到信 念行为的道德规范问题，道德规范可以表述如下： “人们是根据行为事实的某种效用——亦即行为事 实对于道德目的的效用——来制定行为应该如何的 道德规范的。”[6] 克利福德的信念伦理规范仍然没有 超出这一定义，他对于理智诚实的呼吁乃是基于对 人类命运的强烈责任感，其道德目的乃是保障人类 社会的存在与发展，最终满足每个人的利益。 （2）在形成信念时，保持理智诚实有利于人类 整体的进步。持有信念不是为了我们自己，而是为 了全人类。道德的信念表现为一种可靠的共识，这 种共识能将人们团结在一起，加强和指导他们的共 同行动。而可耻的信念则表现为一种不可靠的自欺： 为了得到安慰和私人乐趣，任凭信念成为一种未经 证实和质疑的陈述。通过自欺来避免可能的痛苦， 这种懦弱的心理使我们堕落。对此有人可能担心， 对目前的信念基础进行怀疑会将自己陷入不安全的 境地。但克利福德的本意似乎是说，保持理智怀疑 是一种舍小利趋大利的选择：只有将聊以自慰的信 念温床移除，才有可能建立可靠的信念体系，只有 这种可靠的信念体系，才能给予我们真实的力量， 只有靠这种真实的力量我们才能掌握人类的命运， 实现人类真正的自由解放。 （3）在形成信念时，自欺欺人会妨碍人类整体 的进步。信念的形成过程塑造人的能力、性格和习 惯。基于不充分的证据而形成信念会损害我们的自 控能力、怀疑能力以及公正地判断证据的能力。由 于信念主体总是生活在某种社会关系中，某一次的 轻信就有可能导致全社会的轻信性格和自欺习惯， 如此就会演变成一种更巨大更广泛的罪恶。一方面， 人与人之间将陷入信任危机，无法真诚地讨论问题； 另一方面，人们最终将变得容易轻信，失去检验和质 疑事物的能力，人类将退化至野蛮的原始社会。因此， 克利福德斥问道：“一个为了甜蜜果实而甘愿冒着给 家人和邻居带来瘟疫风险的人是何居心？”[1]184 （4）在信念探究时，保持理智诚实是道德的。 可以看到，克利福德将理智诚实的价值性诉诸于每 个人对人类整体的责任感。诺特曼认为这是克利福 德对达尔文进化论思想的继承与发展，他说：“很明 显，克利福德从查尔斯·达尔文提出的更广泛的道 德美德理论中汲取了他的道德义务理论。”[2]3 并将克 利福德的信念伦理视为“进化论——功能美德伦理 学”：“一种道德善之所以被人类意识的走向所承认， 是因为它完美地契合了人类意识的进化目的。”[2]7 达 尔文的进化论思想对伦理学的最大影响体现在“合 群性”与“社会本能”的原理上。“达尔文认为，这 第 5 期何海，肖朗：论信念伦理原则中的证据主义与信念意志 89

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种合群性和社会本能使动物特别是高级动物形成了 某种原初的道德情感和道德行为，即相互协助、相 互同情、自我牺牲的情感和行为。”[7]87 对此，达尔 文进化论的继承者，现代英国实证主义哲学运动的 杰出代表，同时也是克利福德同时代的哲学家斯宾 塞（H. Spencer）说得更加明确：“任何有助于后代或 个体保存的行为，我们把它视作对物种而言的善的 行为，反之则不然。”[7]88 据此，诺特曼将克利福德 的理智诚实看做是达尔文进化论伦理落实到信念伦 理的必然要求，这似乎有一定的道理。 （二）信念意志的条件性与自证性论证 詹姆斯的信念伦理原则旨在捍卫以宗教信仰为 代表的无证据信念的合法性，它可以表述为：一个 信念是道德的，还当该信念作为某种“真正的选择” 只能够凭借意志力量得到确证。詹姆斯的论证是在 部分地承认⑤ 证据主义原则的基础上提出的，其隐 含的观念是，在证据主义原则无法适用的地方，信 念意志大有可为。因此，詹姆斯的两个论证都依靠 一个关键前提，即理智不胜任情形。正如证据主义 者对情感意志的合法性表示怀疑一样，詹姆斯也对 理智证据提出疑问：“我们应该信奉并认可这一事实 还是应该把它看作是我们本性上的弱点……我真诚 地相信，后者才是我们作为反思的人所能追求的唯 一途径。”[3]14 詹姆斯对理性证据的批判主要有三条 理由： 第一，不存在绝对的证据。经验告诉我们，对 客观证据和确定性只能持悲观态度，它是一种激励或 极限概念，标志着我们思维生活的无限遥远的理想。 第二，即使存在客观真理，我们也不确定。而 且理智即便直接掌握了真理，也没有绝对无误的信 号告诉我们它是不是真理。 第三，即使我们确定了真理，也只是某种误解。 对所谓的客观真理的运用可能是糟糕的绝对主义运 用，比如将对真理的某种理解视为宗教教条，为宗 教异端裁判所滥用，其结果是不堪设想的。在明确 理智不胜任的前提下，詹姆斯为信念意志提出了两 条辩护理由，即条件性论证与自证性论证。信念意 志的条件表现为“真正的选择”，而自证性表现为“自 证信念”。 1．信念意志的条件性论证 （1）假设你可以选择相信或不相信客观道德原则。 （2）进一步假设这种选择对你而言是真正的选择。 （3）最后假设道德的客观性不取决于理智根据。 （4）此时我们有两个平等的选项，选择他们的 理由都可以是（3）。 选项 A：因为证据不够充分而悬搁判断，成为 道德怀疑主义者。 选项 B：因为相信的好处大于怀疑的好处而相 信，成为道德实用主义者。 （5）基于同样的理由进行选择，我们作出的选 择没有道德上的差别。 （6）因此，选择 B 是合乎道德的。[8] 这是多尔（G. L. Doore）对信念意志之条件性论 证的概括。多尔将其称之为理性原则（Rationalistic Principle） ⑥ 的一个“反例”。该论证的关键前提是（2） 和（3），即只有当某种选择对你而言是“真正的选 择”且该选择涉及到的道德之客观性不取决于理智 根据时，基于相信的好处而选择相信才是道德上合 理的。这一论证对于捍卫宗教信仰完全适用，宗教 信仰对于基督徒是一种“真正的选择”。与此同时， 在是否信仰宗教的问题上，我们无法根据理智作出 决定。最后这一点得到了宗教哲学家普兰丁格（Alvin Plantinga）的支持，他说：“一个人的信仰，在很大 程度上，并不直接处在一个人的控制之下。大多数 相信上帝的人不能仅仅通过试图这样做来摆脱自己 的信仰，就像他们不能通过这样做来摆脱对于世界 已经存在了很长时间的信仰一样。”[9]43 2．信念意志的自证性论证 何为自证信念？与处于“真正的选择”下的信 念不同，“真正的选择”是形成某信念的当前条件， 而自证信念是形成某信念的预期条件。也就是说， “在某些场合，除非对于某事实的出现预先存在有 一种信仰，否则事实根本就不可能出现”[3]25 。对自 证信念可以定义如下： 90 铜仁学院学报 2023 年

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S 的信念 p 是自证信念，当且仅当，（1）S 相信 p 是 p 成为事实的一个必要条件，或者（2）S 相信 p 是 S 获得表明 p 为真之证据的一个必要条件。[5]28 据此有人可能质疑，恶的信念也有可能是自证 信念，比如某人的信念“我相信自己能够抢劫成功” 是一个自证信念，难道该信念也是道德的？根据詹 姆斯的本意以及信念伦理学的可能论域，这种质疑 暂时是没有意义的。以防万一，我们还是对自证信 念 P 作一个约束，即自证性论证中的自证信念表示 一种已知的善的信念。因此，自证性论证可以重构 为一个简单的三段论： （1）所有自证信念都是道德的信念。 （2）以宗教信念为代表的无证据信念是自证信念。 （3）因此，以宗教信念为代表的无证据信念是 道德的信念。 宗教信念是一种自证信念，如“信仰得救”信 念就属于自证信念的第一种情形，对于一个身患绝 症的基督徒，虔诚的祈祷和心理暗示对于配合治疗 来说是必要的。而“上帝存在”信念则属于自证信 念的第二种情形，对一个基督徒来说，虽然目前没 有确凿的证据表明上帝存在，但相信上帝存在是他 获得表明上帝存在之证据的必要条件。据此看来， 詹姆斯的论证似乎是合理的。 三、对两种信念伦理原则的评价 （一）证据主义存在的问题 通过对证据主义原则论证的梳理与重构，我们 已经十分清楚证据主义原则在克利福德信念伦理主 张中的规范——价值双重意义。同时也要看到，正 是在规范和价值的双重意义上，证据主义原则存在 不容忽视的问题。就证据主义的规范性来说，多少 证据对于一个信念是合适的？克利福德只论证说证 据对于信念很重要，却没论证说多少证据对于一个 信念是合适的。虽然克利福德的本意不在于此，但 毕竟为批评者留下了把柄。这个问题相当重要，因 为仅仅说信念应该基于证据是不够的，事实上某些 信念可能无法基于证据，而又相当必要。比如哈维 （Van A. Harvey）就说：“似乎很明显，克利福德认 为，只要宗教信徒或神学家诉诸信仰作为他们相信 的基础，他们就应被视为不道德的。但是这个结论 太快地假定基督教信仰是可以通过调查而推翻或证 明为合理的命题，因此回避了这个问题。”[10] 如果正 如哈维所说，克利福德假定宗教信念可以通过调查 得到证明，那他就犯了常识性错误。如果他没有假 定宗教信念可以通过调查得证而是认为宗教信念根 本就是错误信念，那他就过于武断。因此，无论克 利福德是否认为宗教信念能够调查得证，证据主义 原则都无法回答规范性问题。规范证据主义原则的 另一个批判是普兰丁格提出的基础适当（properly basic）问题，对此可以简单重构如下： （1）证据主义原则预设了基础主义条件，即只 有基础适当的信念或基于基础信念的信念才是有证 成的，因此证据主义者称宗教信念是无证成的。 （2）没有人能证明宗教信念不是基础信念。 （3）证据主义者对宗教信念的批判不成立，宗 教信念是有证成的。[9]44 基础适当批判仍是对于克利福德原则的合理批 评。不仅宗教信念得不到基础适当证明，船主关于 航船安全的信念是否基础适当也得不到证明。除了 船主自己心知肚明以外，得不到任何客观评价，因 此，试图以基础不适当为理由对船主进行归责也就 无法行之有效。 证据主义原则在价值层面的辩护看起来十分有 力，因为它代表一种无可辩驳的理智美德。但我们 仍可能提出疑问：基于人类责任感的证据主义是否 比基于当下后果的证据主义更有说服力？证据主义 原则诉诸理智诚实是为了避免人们养成轻信的习 惯，损害人类的进化功能。克利福德要我们凭借诚 实探询的证据形成信念，并暗示这是每个人对人类 整体之责任的必然要求。他的观点给了我们一个启 示，即只有当信念主体处于社会关系中，其信念行 为会对他人产生影响时，该信念行为才具有道德意 义。克利福德的所有论证恰好是建立在这一前提上 的，即使它是一个隐含的前提：轻信的习惯会传染。 第 5 期何海，肖朗：论信念伦理原则中的证据主义与信念意志 91

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然而，我们无法赞同这一点。实际的情形将会是， 如果一种轻信的习惯会传染以至于人类的整体退 步，那么这种习惯早在传染之前就会被修正或扼杀， 人类趋利避害的本能不会放任这种轻信的习惯导致 如此严重的后果。为什么呢？因为人类对信念后果 有着强烈的现实感。如果某一次由于轻信而产生了 不良后果，信念主体本人会改正，而旁人则会吸取 教训，而不是克利福德所说的会“使邻居做好欺骗 的准备”。[1]186 我们不可能毫无代价地接受轻信的习 惯继续错下去。我们可能偶尔有了轻信的行为，但 是一旦它导致了严重后果，我们立刻就会警醒。轻 信可能是偶然的和个别的，但趋利避害却是人类永 恒的本能。拿克利福德的船主例子来说，如果某次 航海出现了意外事故，那么一方面会给乘客造成伤 害，另一方面会对船主个人造成不利影响。如果我 们提请船主考虑一下草率轻信的后果，也许更能促 使他考虑其证据，以至形成道德的信念。 也许有人会反驳说，克利福德考虑的只是一种 理智美德，因此是无可指责的。的确，证据主义原 则作为精神原则是无法被驳倒的[11]，它考虑的是一 种远期的进化论美德。我们当然承认这一点，但是 如果仅仅作为一种遥远的精神追求，信念伦理在现 实生活中的约束效力将会大打折扣，在现实生活中 我们必须立足于当下。只要对历史和现实稍加观察 就会发现，人们实际上并不会因为轻率地相信一件 小事而养成轻信的性格，人们重视证据不是因为考 虑到未来会养成轻信的性格，而是出于对当下后果 的担心。如果证据主义原则只是基于对养成轻信性 格的担心，那么这种舍近求远的担心可能是多余的。 证据主义完全可以基于对当下后果的顾虑而成立， 只要我们立足于人类趋利避害的本能这一点来强调 证据主义原则，它就会实用得多。相比于克利福德 目前的立足于人类命运的证据主义，立足于现实后 果的证据主义更有前途。 （二）信念意志存在的问题 信念意志可以促使一个有待证明的信念成为事 实，因此，相信一个无证据信念可以是道德证成的。 但这是否意味着我们就可以对信念的认知证成弃之 不顾呢？显然不是。苏珊·哈克认为：“未能区分认 知证成和道德证成是克利福德和詹姆斯共同的错 误。”[4]112 我们有理由认为苏珊·哈克对克利福德的 批评是不成立的，因为克利福德信念伦理本质上是 一种美德伦理学，“克利福德即便在明确区分认知证 成与道德证成的情况下，他依然会提出严格证据主 义的信念伦理要求”[12]。但是，哈克对詹姆斯的批 评却是有道理的，“由于詹姆斯未能区分基于不充分 的证据而相信是否总是无证成的信念与基于不充分 的证据而相信是否总是损害调查活动的问题，所以 他对后者作出了正确的否定回答，而对前者作出了 不正确的——过于宽容的——否定回答”[4]121 。换 句话说，詹姆斯对信念的道德证成条件太过依赖， 而对信念的认知证成条件太过宽容，以至于认为有 道德证成就可以对认知证成弃之不顾了。詹姆斯之 所以如此不信任客观证据，是因为他认为： 主张某些真理现在就具有客观证据，实际上就 是说，当你认为它们是真的并且它们就是真的时候， 那么它们的证据就是客观的，否则它们的证据就不 是客观的。但实际上，人们所依照的证据是客观的 这一信念，只不过是添加在意见总体上的一个更加 主观的意见。[3]16 如果事实真如詹姆斯所说的那样，我们真的不 会有任何客观证据，那么詹姆斯就陷入了自相矛盾， 因为他曾承认我们在一般情况下应该遵循理智的抉 择，等待客观证据。这种自相矛盾根源于詹姆斯对 捍卫宗教信仰的迫切心态。应当看到，詹姆斯生活 的时代正是理性和科学大行其道的时期。“詹姆斯认 为，宗教信仰虽然在本质上是一种个人事务，但是 在一个科学盛行的年代，从思想上或知识上为宗教 信仰提供一种合法性是科学家的义务和责任。”[13] 詹 姆斯的人文精神是可贵的，但是他的失误之处在于， 在捍卫宗教信仰合法性的同时抹杀了客观证据的重 要性，而这对于他捍卫宗教信念的目的恰恰是极为 不利的。为什么呢？我们必须承认，宗教信念究其 本质而言是一种无充分证据的信念，它的存在之所 92 铜仁学院学报 2023 年

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以是合法的，乃是因为它能给予人们希望和力量， 带给人类某种终极关怀，但不能因此将其视为绝对 的、神圣不可怀疑的教条。恰恰相反，为了保护真 正的宗教信仰，体验宗教信仰给予的真实力量—— 正如理智诚实给予我们真实力量一样，我们必须持 这样一种观念，即真正合法的宗教信仰是经得起怀 疑的，宗教信仰必须接受怀疑，直至它有资格赋予 我们光明正大的力量。 有人可能会问，宗教信仰如何经得起怀疑呢？ 由于宗教信仰是一种有待证成的信念，因此，不能 以怀疑已知事物的方式怀疑它。齐硕姆（R. M. Chisholm）为我们提供了一种思路，他说：“一个命 题在被证明有罪之前，应被视为是清白的。只有当 我们有足够的证据表明该命题的矛盾时，我们接受 这个命题才是不合理的。”[14] 显然宗教信念就是这样 的命题，我们可以怀疑它的合理性，但在它被证明 为不合理之前，我们可以合理地持有它。 四、一种可能的解决方案 通过对两种信念伦理原则的梳理、论证与比较， 我们清楚地看到，克利福德和詹姆斯回答的是我们 应该相信什么的问题，也即什么是道德的信念的问 题。克利福德的论证诉诸于必要的信念规范形式以 及可贵的人类相互责任，詹姆斯的论证诉诸于理智 不胜任与意志胜任情形。两位哲学家的论证都有其 合理之处与不足之处，克利福德对人类责任的呼吁 是无可厚非的，但他所依赖的证据主义原则在规范 意义上实行起来困难重重，并且由于不切实际地将 遥远的进化论美德作为证据主义原则的基础，致使 证据主义原则的约束力大幅减弱。詹姆斯正确地看 到情感意志对于成就信念事实的巨大作用，却忽视 了客观证据在认知证成中的重要地位。詹姆斯的信 念伦理原则本质上是对于证据主义原则的补充，但 他对信念意志的过分推崇使得这种补充有矫枉过正 之嫌。表面上看詹姆斯对克利福德原则似乎是全盘 否定的，然而，正如马迪根（Timothy J. Madigan） 所说：“他们之间关于信念伦理学的对立被夸大了。 因为他们之间共享了许多关于信念本质以及如何最 好地培养合理信念的相似观点……最重要的是，他们 都认为调查证据是捍卫某信念的一个必要条件。”[15] 这 就是说，客观证据对于詹姆斯而言并不是无关紧要 的。因此，笔者认为，一种调整后的詹姆斯式信念 伦理原则将更适应信念伦理的需要，它可以表示为 如下命题： S 的信念态度 P 可以分为四种，P1=必须怀疑； P2=允许怀疑；P3=允许信仰；P4=必须信仰。此时 P 是道德的，当且仅当（1）P1 相关信念涉及严重的现 实后果；或者（2）P2 相关信念是保持理智美德的必 要条件；或者（3）P3 相关信念是获得预期好处的必 要条件；或者（4）P4 相关信念是“真正的选择”且 无法获取相关证据。新的信念伦理原则的适用范围 如图 1 所示： 图 1 信念伦理原则的适用范围 调整后的詹姆斯式信念伦理原则既承认了证据 主义原则的合理部分，又肯定了信念意志的积极作 用，并且清楚在何种条件下形成信念是合乎道德的。 举例而言，P1 的信念涉及到原子弹武器的研发、载 人航天器的调试等。有关这些事项的信念必须建立 在充分证据的基础上，因为谁也不敢冒险点燃原子 第 5 期何海，肖朗：论信念伦理原则中的证据主义与信念意志 93

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弹或发射航空火箭；信念态度 P2 涉及到日常生活中 的信念判断。在生活中允许怀疑、鼓励怀疑对于营 造自由健康的社会环境来说是必不可少的；信念态 度 P3 指一切能够带来好处的自信心态。在处理人际 关系以及竞技比赛等情况下，自信力往往助人一臂 之力；P4 的态度则在“真正的选择”时适用。可能 是一位登山者不慎跌落山崖，崖底险象环生，在他 挣扎得筋疲力尽的时候，山顶上伸下来一根绳子， 对这根代表唯一获救机会的绳子的“救命稻草式” 信仰即属于 P4 情形。 五、结语 信念伦理学就其本质而言是在探讨道德上相信 的条件，证据主义原则和意志实用主义原则的区别 只在于给出了不同的条件。本文正是在这种视野中 将后者看作是对前者的补充与修正，并进一步给定 了四类信念态度的条件。这四类条件各自的界限并 不是泾渭分明的——某次信念过程到底会导致严重 后果还是会收获理智美德则需要另外具体讨论，但 它们却覆盖了信念伦理原则的可能范围。当然，为 信念伦理原则规定条件范围的做法并没有穷尽信念 伦理学的所有论域，须知信念伦理原则只是信念伦 理学研究的主题之一。在致力于确立一条普遍适用 的信念伦理原则之外，哲学界已对信念伦理学本身 的合法性展开了讨论。正如我们所看到的，信念伦 理学正遭受着来自信念非意志主义的攻击，这是我 们必须严肃对待的挑战。 注释： ① 详见文学平教授为克利福德辩护的两篇文章。文学平：《论 詹姆斯对克利福德信念伦理的批判》，《世界宗教研究》 2020 年第 3 期。文学平：《克利福德的证据主义信念伦理 原则及其受到的批判》，《浙江学刊》2021 年第 6 期。在 前一篇文章中，作者认为克利福德同时代的詹姆斯对证据 主义原则的批判无效。在后一篇文章中，作者认为学界对 克利福德证据主义原则的当代批判亦不成立。 ② 详见王庆原：《信念伦理学的“克利夫特\/詹姆斯之争”— —兼论信念伦理学的建构》，《哲学动态》2010 年第 6 期。 在该文中，作者认为克利福德把信念的道德证成基于认知 证成，詹姆斯把信念的道德证成基于实用证成，对二者持 客观中立态度。 ③ 苏珊·哈克还称，即使认知不胜任不能直接被判定为不道 德，但仍可以间接被判定为不道德，比如我们依然可以指 责信念主体没有培养出一种良好的判断力，或者没有对于 自身认知局限的自知之明。 ④ 参见万俊人、陈亚军主编：《詹姆斯文选》，社会科学文献出 版社 2007 年版，第 293 页。“有一次我写了一篇论文，讲我 们有信仰的权利。不幸，我用了‘信仰的意志’这个标题。 立刻，所有的批评者都抛开了本文，专攻击标题；说它不仅 在心理上为不可能，在道德上也不正当，而且还刁滑地把它 改名为‘欺人的意志’、‘假装的意志’。”我们可以看到，詹 姆斯要强调的是我们有一种信仰的“权利”，而不是信念非 意志主义者所指责的“信念意志”，弄清这一点可以避免在 该问题上陷入信念意志主义与信念非意志主义的纷争。 ⑤ 之所以是部分地承认是因为詹姆斯既没有全盘推翻证据 主义原则，也没有全盘接受证据主义原则，而只是对其加 以批判和改造。 ⑥ 多尔对于理性原则有如下定义：一个人对一个命题的同意 应该严格地与他所持有的相关证据的强度成比例，或者一 个人应该只相信他有充分的理论证明（其中理论证明意味 着逻辑相关证据）的东西。 参考文献： [1] Clifford W. K. The Ethics of Belief[C]\/\/Lectures and Essays. Cambridge: Cambridge University Press, 2011. [2] Nottelmann Nikolaj, Fessenbecker Patrick. Honesty and inquiry: W.K. Clifford’s ethics of belief[J]. British Journal for the History of Philosophy, 2020,28(4). [3] William James. The will to believe[C]\/\/The will to believe and other essays in popular philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2014. [4] Susan Haack. “The Ethics of Belief”Reconsidered[C]\/\/ William James on Religion. London: Palgrave Macmillan, 2013. 94 铜仁学院学报 2023 年

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《铜仁学院学报》202305期

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