《衡水学院学报》2022年第3期

发布时间:2022-6-04 | 杂志分类:其他
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《衡水学院学报》2022年第3期

2022 年 第 3 期 衡水学院学报 彩插1“大道和生学”哲学体系创立十周年及与《衡水学院学报》之缘沈 素 珍(安徽大学 社会与政治学系,安徽 合肥 230039)一、“大道和生学”哲学体系的创立2012 年 6 月 18–21 日,安徽大学钱耕森教授和沈素珍副教授应邀到新加坡道教学院做了四场系列专题讲座,分别是:“大道和生”“生态和生”“世态和生”和“心态和生”,这标志着钱耕森教授“大道和生学”哲学体系的初步创立。此后,在讲座基础上,进一步完善形成文章并陆续发表,分别为:1)《“大道和生学”简论——“和生学”:史伯开创,老子建立》,该文发表于新加坡《狮城道教》杂志 2012年第 3 期。“大道和生学”理论由此公诸于世。此文修改后于 2015 年 3 月 2 日《光明日报》国学版发表,题为《大道和生学》。2)《“和生学”与生态平衡——老庄生态平衡思想新解》,该文发表于《哲学动态》2012 年第 6 期。3)原讲座题为《中国传统哲学与构建和谐社会与和谐世界》,由沈素珍副教授主讲,由两篇文章构成:一为《中国传统政治哲学中的“德治”与“和谐”》,该文发表于《安徽大学学报》2009 年第 5... [收起]
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《衡水学院学报》2022年第3期
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2022 年 第 3 期 衡水学院学报 彩插1

“大道和生学”哲学体系创立十周年

及与《衡水学院学报》之缘

沈 素 珍

(安徽大学 社会与政治学系,安徽 合肥 230039)

一、“大道和生学”哲学体系的创立

2012 年 6 月 18–21 日,安徽大学钱耕森教授和沈素珍副教授应邀到新加坡道教学院做

了四场系列专题讲座,分别是:“大道和生”“生态和生”“世态和生”和“心态和生”,

这标志着钱耕森教授“大道和生学”哲学体系的初步创立。

此后,在讲座基础上,进一步完善形成文章并陆续发表,分别为:1)《“大道和生学”

简论——“和生学”:史伯开创,老子建立》,该文发表于新加坡《狮城道教》杂志 2012

年第 3 期。“大道和生学”理论由此公诸于世。此文修改后于 2015 年 3 月 2 日《光明日报》

国学版发表,题为《大道和生学》。2)《“和生学”与生态平衡——老庄生态平衡思想新

解》,该文发表于《哲学动态》2012 年第 6 期。3)原讲座题为《中国传统哲学与构建和谐

社会与和谐世界》,由沈素珍副教授主讲,由两篇文章构成:一为《中国传统政治哲学中的

“德治”与“和谐”》,该文发表于《安徽大学学报》2009 年第 5 期;二为《<道德经>与

构建和谐社会和谐世界》,发表于《周口师范学院学报》2009 年第 1 期。4)原讲座题为

《“和气者寿”——道家道教论“和气与养生”》,该论题除受邀在新加坡做讲座外,2017

年 11 月 6 日又受浙江省老子研究会邀请于浙江大学亚太休闲教育研究中心再次演讲。该文

发表于《衡水学院学报》2018 年第 2 期。

四场系列讲座形成了“大道和生学”的哲学体系,包括“大道和生”的哲学原理与“生

态和生”“世态和生”“心态和生”等理论应用两大部分,体现了理论与实践的有机结合。

二、“大道和生学”与《衡水学院学报》之缘

早在 2013 年《衡水学院学报》第 6 期,就刊登了钱耕森先生的《史伯“和实生物”说

本义浅释》一文,自此,“大道和生学”与《衡水学院学报》开始结缘。

2013 年底,安徽大学召开“黄山文化书院成立 25 周年纪念暨钱耕森大道和生学学术研

讨会”,来自全国各高校和研究机构的专家学者围绕“大道和生学”展开热烈讨论,取得丰

硕成果。《衡水学院学报》副主编耿春红教授受邀参加了此次研讨会,并积极约稿。以此次

会议为契机,《衡水学院学报》于 2014 年第 2 期开辟了“大道和生学研究”专栏。该专栏

的开设,吸引了众多学者关注“大道和生学”理论并撰文进行交流,形成很多新的研究成果,

进一步丰富完善了“大道和生学”哲学体系,在期刊界和学术界均取得较大反响。

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2022 年 第 3 期 衡水学院学报 彩插2

2018 年 12 月 14–16 日,在安徽大学举办全国“大道和生学”学术研讨会。《衡水学院

学报》“大道和生学研究”专栏负责人耿春红教授在会上发言,并在会后撰写了会议综述,

对自 2012 年钱耕森教授创立“大道和生学”理论以来学术界的研究成果进行了一次大总结。

该文刊登于《衡水学院学报》2019 年第 2 期。

依托《衡水学院学报》专栏平台,加之钱耕森教授多次受邀到全国多所高校及研究机构

做演讲,“大道和生学”理论在学术界得到广泛传播和认同。其中,2018 年 5 月 6 日,中

国政法大学举办首届“中国和文化”座谈会,会议主题为“大道和生学与中国和文化”。在

会上,北京大学著名哲学家张世英先生高度重视钱耕森教授所提“史伯是中西哲学史上第一

位哲学家”的说法,并指出钱耕森教授的“大道和生学”不仅能够照着讲,还能够接着讲,

“大道和生学”有创新、有新见。

三、“大道和生学”的海外传播

2015 年 3 月,钱耕森教授应邀参加意大利威尼斯大学举办的“中国哲学中的‘德与美’

国际研讨会”。参会论文《“大道和生学”视阈下的“德与美”》,在国际学术界产生了广

泛影响与好评。

2015 年 5 月,《大道和生学简论》被美籍华裔孙格拉底先生与华珊嘉女士翻译成英文。

在海外传播。

2015 年 8 月,钱耕森教授受美国著名哲学家成中英先生之邀,出席在美国夏威夷大学

举办的学术会议,报告了“大道和生学”,成中英先生亲自担任翻译,并将《大道和生学简

论》推荐给该校的《东西哲学季刊》,用英文刊发。

四、“大道和生学”哲学体系的丰富与完善

2018 年底,钱耕森教授在二十多年来研究“大道和生学”的基础上,出版了《大道和

生学研究》专著。张世英先生与成中英先生分别为此书做序。张世英先生在《序》中说:

“‘大道和生学’,是耕森学友探索构建的一种新哲学。”成中英先生在《序》中说:

“‘大道和生学’,是耕森教授正在探索构建的新哲学体系。”“是他攻读精研中国哲学数

十年厚积薄发的硕果。”

2022 年,是钱耕森教授创立“大道和生学”哲学体系十周年,也恰逢其九十寿诞。老

骥伏枥,志在千里,钱教授探索宇宙和生之道的脚步没有停歇。他说:“‘大道和生学’是

我学术和精神上的毕生追求,实现自然、人类社会与个体生命生生不息的可持续发展,这是

‘大道和生学”’研究的历史使命,也是我的初心与矢志,虽不能至,但心向往之;见贤思

齐,愿学焉。”

他的“求道”“求和”精神,为后学树立了治学的典范。恭祝钱先生健康长寿!

作者简介:沈素珍(1953-),女,上海人,副教授。

(责任编校:曹迎春)

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2022 年 第 3 期 衡水学院学报 彩插3

第二期中国儒学缄默维度工作坊

——“三教视域下的儒学缄默维度”

朱 智 通

(武汉大学 中国传统文化研究中心,湖北 武汉 430072)

2021 年 11 月 17 日,由武汉大学中国传统文化研究中心主办,张昭炜教授召集的第二

期中国儒学缄默维度工作坊“三教视域下的儒学缄默维度”专题活动,通过线上、线下结合

的方式成功举办。中国社会科学院魏道儒研究员、金泽研究员、赵法生研究员、李建欣研究

员以及武汉大学钟年教授等专家学者,围绕“三教视域下的儒学缄默维度”主题,就张昭炜

教授的著作《中国儒学缄默维度》(中国社会科学出版社 2020 年版,以下简称《缄默》)

展开讨论。武汉大学研究生单珂瑶、肖宴红等以及线上人员共同参与此次会议。会议由钟年

主持。

与会专家认为,《缄默》是一部具有学术深度及创见的儒学史。赵法生指出,以前的儒

学史主要是从显性维度来写,相当于是“半部儒学史”;而《缄默》为整部儒学史的书写提

供了新范式。《缄默》将儒学史分为三个阶段:孔子及其弟子;从孟子到扬雄;从周敦颐到

方以智。从儒学史的第一个主要阶段来看,“缄默维度”由孔子率先打开:正说,如“讷于

言而敏于行”(《论语•里仁》);反说,如“巧言令色,鲜矣仁”(《论语•学而》)。儒

学史的第三个主要阶段有两个表达向度:一为程朱理学,重视言说及体系建构;二为陆王心

学,注重体悟。周敦颐将颜子与有显赫功业的伊尹并列,且有关颜子的记载多与道的体悟有

关,这意味着宋明理学从注重显性维度的汉唐儒学转向了重视缄默维度的宋明心性之学;而

从两个向度来看,牟宗三认为程朱格物穷理是歧出的旁系,重视静中体认大本的陆王一系方

是正统。《缄默》发掘陆王一系,将儒学“内圣”的向度打开、将缄默维度纳入宋明理学的

本体论建构,有利于完整叙述并建构具有合法性的中国哲学,是很有学术创见的。

在开发中国儒学缄默维度时,亦涉及到儒学的宗教性问题。赵法生为本次工作坊作了

《中国儒学的超越性与缄默维度》专题报告,深刻阐发了儒学的超越性,揭示了“予欲无

言”(《论语•阳货》)与“天”的敞开、人对天的情感与敬畏、综合上下内外的“中道超

越”以及“中道超越”与儒学缄默维度的关系。金泽指出:在理论上,哲学与宗教的界限

是明晰的;但在现实中,具体到人物、学术流派时,宗教与哲学的界限是模糊的。赵法生

提到,多数学者都认同儒学具有宗教性,这归功于以牟宗三和唐君毅为代表的新儒家对反

儒教思潮的反思。李建欣引用了美国著名宗教学家尼尼安•斯玛特定义的宗教七个面相,认

为缄默维度展现了儒家宗教性的多个向度,从而为“将儒学视作宗教”提供了一个认识的

多元框架。

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2022 年 第 3 期 衡水学院学报 彩插4

关于缄默维度所涉及的儒佛互镜问题,李建欣指出:中国儒学“显性维度”与“缄默维

度”的区分类似于佛教的“表诠”与“遮诠”、“显宗”与“密宗”;在功夫论方面,儒、

佛均突出了东方文化亲证性的特点。魏道儒阐释了儒佛“主静”的互镜。禅定是一种以守静

为主的精神训练,而印度禅学传入中国后,中国禅学发展出了自己的特色:渐趋放弃思维修

炼,转向追求完全没有思维活动的直观感受。佛教的禅定和儒家的静坐是有差异的:禅定以

生死解脱为最终目的;而儒家更强调入世,如日常的“静坐常思己过,闲谈莫论人非”,又

如《大学》修身以齐家、治国、平天下为“定而后能静”的最终目的。儒佛主静亦有相似处:

都不是追求纯粹的静,追求静是为了动。“静则一念不起,动则万善齐彰”,守静、排除杂

念不是什么都不想,而是为了更好地想。

缄默维度亦与宗教学理论基本范畴的建构相关。金泽指出,“缄默维度”可以作为宗

教学中层理论的基本范畴。缄默维度具有两重性:既是理念的中层体系,又是实践的方法

和路径,这样的中层理论可以将现象与本质打通,展现出具体的抽象与抽象的具体。从最

终目的来看,缄默虽与努力阐述的言说路径相反,但两者都是要领悟、发现、揭示、认识

现象背后的超越性的实在,因此言说的“有”和缄默的“无”事实上指向同样的内涵。

《缄默》梳理、提炼出了儒学中的一个重要范畴,可以促使宗教学理论和儒学研究互相推

动、向前发展。

关于《缄默》所参考的心理学研究,钟年指出,缄默维度在一定程度上可以对接心理学

的“内隐”理论(implicit theory),该理论认为,人的自我认知中有许多连自己都无法认识

到的内容。“人”作为中西方社会科学的研究对象,在不同的文化背景下有具体的区别:西

方人注重言说与表达,而东方人注重聆听与缄默,由于这种区别的存在,以西方的观点和方

法研究中国的“人”,可能会存在遮蔽。传统心理学用仪器测量、图表量化等方式进行研究

所面临的困境,或许可以从中国儒学的缄默维度中寻求突破。

与会专家指出,对缄默维度的研究尚有较大拓展空间:除儒学外,缄默维度可以拓展到

更多的文化领域,如基督教神秘主义、西方哲学(维特根斯坦、海德格尔哲学等)、诗歌、

绘画创作等。这些内容有待在后续的工作坊中进一步讨论和阐发。

作者简介:朱智通(1999-),女,浙江缙云人,在读硕士。

(责任编校:曹迎春)

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校名题字:启 功

学报

编辑委员会

名誉主任 王守忠

主 任 田 光

常务副主任 卢援助

副 主 任 宋根壮 王光远 魏彦红 陈彦芬

委 员 (按姓氏笔画为序)

王光远 王守忠 王明江 王铁生

卢援助 石宝军 田 光 刘占卿

刘立新 刘宝瀛 刘晓岭 刘晓辉

齐贵来 杜希宙 李秀玲 李奎良

杨 松 时丽冉 宋根壮 张利民

张建光 陈彦芬 龚书娟 韩伏彬

程敬泉 魏彦红

编辑部主任 马惠钦

主 编 魏彦红

常务副主编

副 主 编

曹迎春

卫立冬 李建明 耿春红

第9页

衡水学院学报

HENGSHUI XUEYUAN XUEBAO

第 24 卷 2022 年第 3 期(总第 123 期) 2022 年 6 月 1 日出版 本期执行编辑:卫立冬

目 次

董仲舒与儒学研究(特约主持人:余治平)

《董仲舒与儒学研究》专栏特约主持人按语 „„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 余治平 (1)

析论董仲舒的天人感应论 „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 成中英 (3)

“文本于天”

——董仲舒的哲学思想对文学的影响 „„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 刘国民 (8)

钱穆、牟宗三争论“大一统”平议

——港台新儒家视野下的董仲舒政治哲学 „„„„„„„„„„„„„„„„„ 陈迎年 (17)

“天心”即“爱人”

——论董仲舒的仁说 „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 高一品 (27)

从《春秋繁露》三统论到《白虎通》三皇说 „„„„„„„„„„„„„„„„„„ 刘禹彤 (35)

“公子友如陈”:《公羊传》与“亲亲”“尊尊”儒家思想 „„„„„„„„„ 保罗·那比尔 (44)

张申府与张岱年研究(特约主持人:杜运辉)

《张申府与张岱年研究》专栏特约主持人按语 „„„„„„„„„„„„„„„„„ 杜运辉 (55)

张岱年先生讲学记录手稿(三) „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 张岱年,朱义禄 (56)

大道和生学研究

“大道和生学”新哲学体系内容概述 „„„„„„„„„„„„„„„„„„ 钱耕森,沈素珍 (63)

哲学研究

人性论视野下荀子的“养心致诚”思想 „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 冯 硕 (72)

韩非子对荀子礼学思想的通变 „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 刘振英 (79)

“君子不器”的角色伦理分析 „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 李祥翔 (85)

生命现象学视域下的王阳明论“诚”„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 吕经纬 (91)

第10页

把握学校定位 跟踪学术前沿 促进学术交流

培养学术新人 服务地方社会 弘扬地域文化

期刊基本参数:CN13-1367/Z﹡1998﹡b﹡A4﹡128﹡zh﹡P﹡¥10.00﹡1 000﹡18﹡2022-06

显、微之间:明儒洪垣与湛、王之学

——兼论洪垣的“格物”思想 „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 陈伟良 (95)

权力与经济之间

——论黄宗羲对中国传统经济思想的突破 „„„„„„„„„„„„„„„„ 刘文鹏 (102)

文学研究

《道德经》中的君子文化 „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 耿春红 (108)

试论李白对董仲舒思想的积极继承与诗性表达 „„„„„„„„„„„„„„„„„ 张思齐 (113)

法律研究

刑事附带民事诉讼赔偿范围问题探究 „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 王晨旭 (120)

《民法典》背景下我国离婚救济制度的构建与发展 „„„„„„„„„„„ 赵 红,魏 婧 (124)

一文一理两个科研平台花落衡水学院 „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ (封二)

“大道和生学”哲学体系创立十周年及与《衡水学院学报》之缘 „„„ 沈素珍 (彩插 1)

第二期中国儒学缄默维度工作坊

——“三教视域下的儒学缄默维度” „„„„„„„„„„„„„„„ 朱智通 (彩插 3)

衡水学院赋 „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ 曹宝武 (封三)

第11页

JOURNAL OF HENGSHUI UNIVERSITY

BIMONTHLY Vol.24 No.3 (SUM No.123) Jun. 1, 2022

MAIN CONTENTS

Dong Zhongshu's Theory of “the Response between Heaven and Man” „„„„„ CHENG Zhongying (3)

“Text Originating from Heaven”:

The Influence of Dong Zhongshu’s Philosophical Thought on Literature „„„„„ LIU Guomin (8)

A Discussion of the Debate on the “Great Unity” Between Qian Mu and Mou Zongsan:

Dong Zhongshu’s Political Philosophy from the Perspective of New Confucianism

in Hong Kong and Taiwan „„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ CHEN Yingnian (17)

“The Core of Heaven’s Will” is Benevolence: A Brief Analysis of

Dong Zhongshu’s Theory of Benevolence „„„„„„„„„„„„„„„„„„ GAO Yipin (27)

From Three Tong in Luxuriant Gems of The Spring and Autumn Annals to Three Huang in Baihu Tong

„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ LIU Yutong (35)

“Prince You Went to the State of Chen”:

Gongyang’s Commentary on The Spring and Autumn Annals and the Confucian Thought of

“Love for His Kin” and “Respect for His Elders and Superiors” „„„„„„„„ Paul Napier (44)

An Content Overview of New Philosophical System of “Dao and Sheng”

„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ QIAN Gengsen, SHEN Suzhen (63)

Xunzi’s Thought of “Cultivating Mind and Sincerity” from the Perspective of Human Nature Theory

„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ FENG Shuo (72)

The Adaptability of Han Feizi to Xunzi’s Thought on Rites „„„„„„„„„„„ LIU Zhenying (79)

An Ethical Analysis of the Role of “Jun Zi Bu Qi” „„„„„„„„„„„„„„„ LI Xiangxiang (85)

Wang Yangming’s “Cheng” from the Perspective of Phenomenology of Life „„„„„„ LV Jingwei (91)

Between the Subtleness and Obviousness: Hong Yuan’s Opinion towards Zhan Ganquan’s and

Wang Yangming’s Thoughts

——Hong Yuan’s Theory of “Ge Wu” „„„„„„„„„„„„„„„„„ CHEN Weiliang (95)

Between Power and Economy

——Huang Zongxi’s Breakthrough of Thought in Chinese Traditional Economy „ LIU Wenpeng (102)

Gentleman Culture in Tao Te Ching „„„„„„„„„„„„„„„„„„„ GENG Chunhong (108)

Li Bai’s Positive Inheritance and Poetic Expression of Dong Zhongshu’s Thought „„ ZHANG Siqi (113)

Scope of Compensation in Criminal Incidental Civil Litigation „„„„„„„„„„ WANG Chenxu (120)

Construction and Development of China’s Divorce Relief System under Background of Civil Code

„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„„ ZHAO Hong, WEI Jing (124)

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第 24 卷 第 3 期 衡水学院学报 Vol. 24, No. 3

2022 年 6 月 Journal of Hengshui University Jun. 2022

《董仲舒与儒学研究》

专栏特约主持人按语

中图分类号:B234.5 文献标识码:A 文章编号:1673-2065(2022)03-0001-02

收稿日期:2022-05-10

成中英教授是拥有自己思想体系的海内外著名哲学家,也长期关注董学、支持董学,多次亲临衡水

参加董学会议。他在文章中注重探讨董仲舒天人感应说与《易传》“天人合德”的渊源关系,以为其反

映了《乾卦·文言》“先天而天弗为,后天而奉天时”的不变定律。董仲舒肯定以气为主的自然天道哲

学,再转换天道为天的威权,因而把道德强加于自然,以至于其五行关系也是伦理关系。“以元之深,

正天之端”中,元可能比天更为根本,并有意结合两个层次而“形成一个辩证的转换”,以天说人,又

以人说天,最后做出一套天人感应。这些都很有见地,富有启发。但既然说中国哲学从“天人合德”到

“天人合一”的发展体现出“中国的哲学是天人本体一元、生生不息、创造不已的主流思想”,在世界

哲学中独一无二,兼具文化、宗教、道德与美学等心灵功能,为人类树立了一个整体性、共同性的思想

格局,但又说其天人感应论“并不能代表中国哲学的主流”,则有自相抵牾之嫌;至于其“只是一个偏

倚的早期有神论的遗留”的判断,则更为唐突。

作为中国董学界的中坚力量,刘国民教授近年来著述不断,成果喜人。他长期致力于开辟董学研

究的文学面向,基于董仲舒“文本于天”和“《诗》无达诂”说而揭示文本解释的共性特征,强调文

本意义的多元性和开放性,解释者可以创造性地解释文本。这也构成了董学最基本的解释方法。《春

秋》文本的“微言大义”也揭示出辞字面义与深层义的间距性,“见其指者,不任其辞”则要求解释

者突破字面义而把握深层义。《春秋》“所记之事与事实真相背离”,微其言、讳其辞的书法则要求解

释者推见至隐,以把握事实真相及其隐含大义。这些论述都把中国的经学解释学落到了实处,具有重要

的学术价值。

对于大陆董学界而言,港台新儒家的董学研究一直是有待开发的学术领域,陈迎年教授的论文则具

有填补空白的性质,因而意义非凡,值得深读。钱穆、牟宗三对董仲舒的“大一统”都予以高度肯定,

皆以之为“普遍性”的文化理想、社会理想,因而“天经地义”。儒以学术领导社会,学术“大一统”

与社会“大一统”相互激荡,构成实现自由、永久和平之条件。但钱是“由天达人”,即“由自然推论

人生”,对国史“有一种温情与敬意”;而牟则“由人达天”,即“由人生推论自然”。钱以“学术指

导政治,政治转移社会”而诠释董仲舒和中国的政治、历史。牟则以“一元”“大一统”为国教或“文

统”,是“最高的普遍性”,其“不维不碍于自由的实现”,反而“是维持自由的条件,有凝聚中华民

族而防其坠失的意义和作用”。牟率先区分“治权”“政权”和“政道”“治道”两组概念,并以为,

秦汉之后政权在私家,一姓而已,别人不敢觊觎;但治权则在天下,宰相出自州郡。这种格局下,君

王无为、无能都没有妨碍;但若有为、有志则往往统摄政权、治权,合而为一,极可能导致专制,这

便构成中国两千年历史“无法摆脱的打天下的历史周期律之梦魇”。董子“大一统”的文化理想本身

必须以“政治格局之充分客观化”为前提和基础,但其在中国历史上却从未实现过,所以,“大一

统”理论是超越了它的时代的。中国以往知识分子只向治道用心,而始终不涉足政道探究。“大一统”

在今天则必须真正解决“重视普遍性但却对个体性无法兼顾”的问题,才能获得崭新的生命力。堪称真

知灼见,论述精当,评议公允、有力!另外,钱穆 1959 年对董仲舒思想的四个点评意见,则是非常重要

第13页

2 衡水学院学报投稿平台:https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

的董学史资料。

董学的后起之秀,也值得关注和鼓励。高一品博士生基于前辈对董子仁学的研究史而揭示董仲舒以

天对自然界万事万物的“生”表达出的喜悦之情与仁爱之心,进而论证仁政的合法性。董子天的“仁”

体现于它对人民的爱护,要求君主施行仁政,以仁爱之心对待人民,不能仅局限于一家一姓的小爱,还

要推恩至远。董仲舒的仁说对先秦仁学的超越不在于明确区分仁、义,而在于赋予仁更加丰富的内涵,

跳出亲疏等级秩序的限制而实现泛爱与博爱,也走向现实的政治领域,而不再限于伦理道德世界;也影

响了后世《白虎通》仁学理论的建立。青年学者能够具有自己独到的思考,是很欣喜的事情。传世文献

《春秋繁露》中的《三代改制质文》篇,历来难啃,刘禹彤博士生敢于攻坚,无疑是具有一定学术勇气

的。她以为,在家天下时代,“通三统”是受命之君得天下的依据,又是继体之君失天下的预言。从西

汉到东汉,经学思想的关注焦点从革命性的三统转向保守性的三纲。其称董仲舒的三统“只朝向后世新

王的循环”,但又说“三王三统论”“极具革命性”,似难自圆。董子“三统”与《白虎通·号》“三

皇”之间的意义关联则待进一步交代。因为缺乏对《三代改制质文》篇文本自身真伪的考辨和说明,也

有碍于把问题阐述清楚。无数前贤前辈对董子“三统三正”“三皇”说所积累下来的学术成果,应该成

为本文继续探索的基础和起点。

研究董仲舒,必须治《春秋》。同时身为德国柏林自由大学哲学博士生、上海交通大学哲学硕士生

的 Paul Napier 自始至终参加了我们的“公羊读书班”,并且还是十分认真勤奋的一位,说汉语普通话,

读汉语古籍书,足以窥得“洋学霸”之一斑。能够与中国师生一样轮值领读、讲解,下功夫撰写讲稿。

历时三年,皇皇 220 万字的《讲读记》(二修稿)中,他的文字数也达 22 万之多。作为一名英国学者,

Paul 的存在其实就已经破了春秋学史的一项纪录,在他之前还没有老外敢涉足《公羊》一步。基于庄公

二十五、二十七年鲁大夫公子友两次“如陈”的经学叙事,Paul 揭示出《春秋》表彰公子友匡扶庄公、

整饬庆父和公子牙、拯救鲁国于危难之重要贡献,其堪作国君之忠臣、国家之栋梁。尤其凸显季友在亲

亲、尊尊对冲过程中所产生的心理压力和伦理张力,错综复杂的兄弟关系又交织着君臣关系,如何在

“尊尊”“门外之治”与“亲亲”“门内之治”之间做出艰难抉择。还能够联系桓二年《解诂》所曰

“质家右宗庙,上亲亲;文家右社稷,尚尊尊”而引申出“文质之道”,进而大肆阐发亲亲、尊尊之间

更多的意义关联。纵观全文,立足季友事件而又能够跳出文本上升到亲亲尊尊之道的高度,经学诠释并

有形上发挥,《春秋》书法兼顾义理推演,工夫扎实,论述周详,虽还有欠缺不足,但大体可观,故仍

须褒奖一下。

中华孔子学会董仲舒研究委员会会长

上海交通大学长聘教授、博士生导师

董仲舒国际儒学研究院院长 余治平 博士

国家社科基金重大项目首席专家

董子学院、董仲舒国际研究院、董子讲坛首席专家

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第 24 卷 第 3 期 衡水学院学报 Vol. 24, No.3

2022 年 6 月 Journal of Hengshui University Jun. 2022

析论董仲舒的天人感应论

成 中 英

(夏威夷大学 哲学系,美国 夏威夷)

摘要:中国哲学以天人合一思想为主体。关于天人之际的关系,《易传》提出“天人合德”的思想,之

后子思、孟子、荀子都做了进一步的发展,到宋代的张载,则将其发挥成为“天人合一”的本体宇宙

论,这是中国哲学的主流。董仲舒的天人感应论有其历史的根源,也反映出早期中国的民间信仰,但并

不能代表中国哲学的主流。

关键词:董仲舒;天人感应;天人合德;天人合一;天人相分;人存原则

DOI:10.3969/j.issn.1673-2065.2022.03.001

作者简介:成中英(1935-),男,湖北阳新人,教授,哲学博士。

中图分类号:B234.5 文献标识码:A 文章编号:1673-2065(2022)03-0003-06

收稿日期:2021-10-20

董仲舒以他的“天人三策”与“天人感应论”最为人所熟知,但学者对“天人感应论”一贯采取

批判与否定的态度。然而,作为中国哲学的课题,这却值得我们再行思考:看其有无值得当代参考的

价值,同时也能更清楚地认识“天人感应论”的思想到底为何。本文主张把“天人感应论”的理论结

构与其应用分开,并就“天人感应论”所代表的中国形上学作一客观的评价,并与“天人合一”理论

相比较。

董仲舒继承了《易传》的“天人合德”的认识,并肯定天人同时不能违反的天道,反映了《乾

卦·文言》所说的“先天而天弗为,后天而奉天时”的不变定律。至于何为天道、天道又如何与天相

关、天人之间有何关系,以及天人之际如何反映一个因果相应的作用,并从中得出道德与政治有关的实

际要求与警示,都需要进一步思考和分析。

董仲舒认为,天道之上有天,天有知觉和意志,天能主宰天地的万事万物,但另一方面,天却是阴

阳五行之气。他说:“天地之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。”(《春秋繁露·五行

相生》,以下引自本书者只写篇名)作为阴阳之气,天可比为水汽,人在其中犹如鱼在水中,因此,人

与天通过阴阳五行之气而有了密切的关系。这一说法是和《内经》相符的。可见董仲舒是继承了先秦以

来有关“气”的理论。天不但是“天气”,还有阴阳五行之道,故名为“天道”。五行木、火、土、

金、水的关系是“比相生而间相胜”(《五行相生》)。董仲舒以五行之气来说明时空。五行各相应,

木主春气,火主夏气,金主秋气,水主冬气,土则兼主四时,因此土就是配天。他又认识到阴阳之为相

反,所谓并行而不同路,交会而各代理。他以天道之气从北方冬至到南方夏至,中间经过秋分和春分,

此一时空的变化,一方面用阴阳的损益关系来说明,另一方面用五行的生克关系来解释。他以阴阳之气

为主体,来说明四时变化与四象循环,并以此来说明日月寒暑的变化。

一、阴阳五行之气

董仲舒关于阴阳五行之气的说明,显然是基于易学对自然时空变化的实际观察,但他并没有整体地

去探讨一个可以观察的实际自然宇宙现象,而只是表明“天辨在人”,以阴阳作为变化的主体,尤其以

阳者为岁之主、阴者为阳之助,也就是以阳为经、以阴为权。阳出而南,阴出而北,这正是中原地带太

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阳的轨道。中原地带的四季分明,因此阴阳变化、五行变化也可以说得很清楚。董仲舒进一步认为“天

道之大者在阴阳”(《天人三策》),也就是天道决定阴阳。对阴阳的认识是“阳为德,阴为刑;刑主

杀而德主生”(《天人三策》),这也是对自然现象的观察。因为夏天万物萌生,是阳的表现;而冬天

万物枯萎,是阴的表现,春夏秋冬因此就代表了阴阳的兴衰、五行的周转。

董仲舒的另一个假设就是以阳为主导,阳为乾,阴为坤。乾坤是“刚柔相推而生变化”(《周

易·系辞上》)。阴阳虽然矛盾对立,但阴并不能主导矛盾,而是随阳转移。董仲舒说阳为主导,事实

上是说天是主导,说明天“任阳不任阴,好德不好刑”(《阴阳位》)。从阳德阴刑推论出天尊地卑、

阳尊阴卑,这就把阴阳两气价值化了。从这个转化,董仲舒推出天是有意志的,是要行善而去恶的,阴

阳变化其实就是天的主导行为。如此,就把天道提升为天,把一个气的阴阳变成一个有意志的天的价值

行为。这个转化是很细腻的,本来董仲舒是用自然主义来说明天文与人文现象,但涉及到好坏的判断,

就引进了人文的主体性,直接把天道转化为具有目的性的或自觉性的主宰之天了。董仲舒并没有说天就

是超人或上帝或神,但他的由天到人、由人到天引进了另一个天的概念。

二、天与天道的转换

我们可以说,在最早期的人类信仰中,天可能是人的形象的投射。天有人的喜好,也有人的理性和

意志。进入农业化时代,人仍然认为自己是主体,而天只是客观的自然现象而已。但在董仲舒的哲学

中,却把中国早期的自然哲学转化为拟人化的天道哲学。道家以天道取代了天,儒家经过孟子与荀子,

也把天道作为天的代表,不再以天为神性的存在。这样才能更好地使人的创造性发展起来,才能实现人

追求的意志自由和理想的人的成就。

董仲舒做出此一转换,不知是有意还是无意。我认为他可能是无意的,是他没有认清人与自然是不

同的存在,虽然有相应的地方,但毕竟人是自然的超越,发挥了人之为人的创造性。董仲舒显然没有认

识到这一点。他一方面肯定了自然之气,另一方面又以自然为意识的主体和意志的权利,来说明人应该

如何行为。也许他的目标是以此来警戒帝王的统治,所以他一方面强调阳之主导性,以此为君的代表,

另一方面他又强调人的被动性,认为人应该服从天,而必须承担行为的后果,其后果是由于天来引起,

也就是所谓天人感应最原始的意义。基于董仲舒把自然之天道与主体之天进行了转换,他把这个关系也

用在君臣、父子、夫妇的关系上,走向一个所谓“三纲”的独断思考,即天为地纲,君为臣纲,父为子

纲,夫为妇纲,他认为这是他看到的基本意义。这个基本意义是把自然主义转换为非自然的天威主义。

董仲舒的哲学因此做了一个很巧妙的辩证转换:首先肯定了自然的天道哲学,以气为主;再转换天道为

天的威权,来强调道德的权威性;并进一步把道德强加于自然,认为自然阴阳都有道德的属性,甚至于

他强调五行的关系,也是伦理的关系,并认为五行所影响的四行春夏秋冬,各自有其道德属性,而五行

之中,火最具忠臣孝子的品德。

董仲舒的天人感应论是天到天道、天道到人伦,是自然的因果关系。他认为,人伦的关系是天道所引

起的,是属于天的,而不是人的独立的、创造的发展。并用人的伦理来描述自然,然后反复论证,用以保

存一个不变的君臣、父子、夫妇“三纲”的关系。他说:“天不变,道亦不变”(《天人三策》)。

我们必须要说,董仲舒最早是从事春秋公羊学的研究,而《公羊传》就提出了天人相应关系的看

法,认为自然和人是应该因果相应的,但并不认为两者必然同类。《春秋》里第一句话是“元年,

春,王正月”。董仲舒以元为大,以元为本,然后他以天就是天地之元、天地之本,而万物不可违

反。这可能是他阴阳哲学的基础。至于董仲舒是否以元为气之始、是否认为元就是气,并不清楚。这

是后来唐代学者徐彦在《春秋》说里面所做出的一个解释。董仲舒说:“以元之深,正天之端。”

(《二端》)可能董仲舒以元比天更为根本,问题是这个“元”是否就是一个有意志有知觉的神秘上

帝呢?我的看法是董仲舒有可能在他的思考中混进了两个层次,即天文和人文的层次。另一方面,我

们也可以理解到他可能有意地把两个层次结合起来,形成一个辩证的转换,以天说人,又以人说天,

最后做出一套天人感应的说法。

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第 3 期 成中英 析论董仲舒的天人感应论 5

三、天道与人文的转换

关于天人感应,感应基本上是因果关系,但也是共振关系,可以有时间的间隔,也可能有同时性的

发生。天可以帮助人、奖赏人,但天也可以惩罚人,所以人遵守的生命都是天所规定的,人的行为都由

天来反映。至于天的行为,人也只好接受,这就必须假设天永远是善意的,不然天灾是否一定要找一个

人来作为原因,这就变成一个潜在的危险主张,使人丧失了自由性和独立性。

董仲舒的天人感应论也可以说是对阴阳五行之说的一个发展。自易学发展以来,人们都重视同类相

亲的概念,《易经》中的八卦都有其同类的物象和现象与之相应。如此,则能更好地说明一个普遍性质

的应用性。战国时期五行之说更强调“同类相比”的概念。所谓“美事召美类,恶事召恶类”(《同类

相动》),甚至在医疗方面,疾病往往也是依赖同类或同品质的药材医治。此一同类的标准,就是以五

行的属性为准绳,以阴阳区分寒热、湿燥,确定同者趋同、异者趋异,而其用,则在发挥同类相成、异

类互补、反类克制的效果。然而在天人之际,董仲舒更重视“同类相应”,先以自然属性解释人的形体

与天地相辅,然后以人之属性加之于自然,使自然人格化。他认为人有喜怒哀乐之情,自然也有春夏秋

冬之变,人有庆赏罚刑之行,天也有暖暑凊寒的表现,自然也能形成瑞祥灾异的符端以示人。事实上这

就等于说天也有人的喜怒哀乐、庆赏罚刑的意识和意志行为。他说:“世治而民和,志平而气正,则天

地之化精,而万物之美起。世乱而民乖,志僻而气逆,则天地之化伤,气生灾害起。”(《天地阴

阳》)他又说:“人之形体,化天数而成;人之血气,化天志而仁;人之德行,化天理而义;人之好

恶,化天之暖凊;人之喜怒,化天之寒暑;人之受命,化天之四时。人生有喜怒哀乐之答,春秋冬夏之

类也。喜,春之答也;怒,秋之答也;乐,夏之答也;哀,冬之答也。天之副在乎人,人之情性有由天

者矣,故曰受,由天之号也。”(《为人者天》)

四、灾异之说

在对天人之际的了解下,董仲舒提出自然的灾异反映出人的行为的不端。他把这个看法归于孔子作

《春秋》的见解:“故《春秋》之所讥,灾害之所加也;《春秋》之所恶,怪异之所施也。书邦家之

过,兼灾异之变,以此见人之所为,其美恶之极,乃与天地流通而往来相应,此亦言天之一端也。”

(《天人三策》)。又说:“灾者,天谴也;异者,天之威也。谴之而不知,乃畏之以威。”(《必仁

且智》)。董仲舒认为,为君者必须重视灾异现象的含义,且必须有所回应。因为灾异或由于君之无道

或由于君政之有误而起,所以必须追究责任,采取惩罚的行为。董仲舒的本意是为君者必须行仁政,才

能得到天的维护。但事实上,人们可以因为有灾异而怪罪于为君者,这就等于人民可以就灾异监察君主

之行。此一结论,造成汉代政治局面的不稳定。野心家因此可以借灾异来干涉朝廷,推翻君主。王莽政

权的建立,可以说与此态度不无关系。董仲舒也因汉祖庙失火一事批评朝廷,几乎被杀头。可见,灾异

之说对政治措施与君主行为构成如何的威胁。

就事实而论,也许我们可以分开自然灾害与人为灾害两者。自然灾害发生并不因为人的行为,而人

为灾害则可归之于人的行为。如果天是自然天,天的灾害固然可以因为人的过失而产生,但却不一定是

天的意志的表达,因此并没有所谓惩罚的含义。固然人们可以解释有过失的行为可以带来自然灾害,那

只是一个自然因果关系而已。比如耕种失时、对害虫未加处理,或因为开采而流失水土,这都是因为人

的行为可能造成的自然灾害。但这一个灾害并不代表天的意志所做出的惩罚。另一方面,如果天有意

志,有如一个君主,能够赏善罚恶,如此则自然的变化则可解释为天的喜恶与赏罚。董仲舒并没有清楚

地做出这样的区分,他从春秋公羊学的立场出发,结合历史上的灾害之说,采取了天的人格化的立场,

为后人所诟病。

关于自然灾害的问题,用在现代人类文化的发展中,应有深刻的意义。西方自工业革命以来,对自然

界的破坏见之于生态的失常。当前人类面对的疫情,也正好说明现代人的生活遭遇,显然与衣食住行的现

代生活方式密切相关,尤其在食品方面,造成各种疾病如高血压、心脏病、肝脏病等。更为大者,人类文

明的发展,形成的温室效应,造成大气臭氧层的破坏,温度的提升与冰川的融化,威胁着人类及其他生物

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存在的环境。这都不能不说是因为人个别或集体行为所引起,而自然体的生态反应,也就不能不带来人类

的灾难。究其原因,并非自然有任何意识或意志行为来报复人类。而是由于万物都在一个生态环境之中,

人类的破坏行为,也就引起相应的破坏结果。因此,我们可以说,董仲舒的天人感应之说也有部分的现代

意义,只是他不能论说天是人的监督者,具有判断善恶与奖善罚恶的权威。后者只是一个宗教信仰,也许

更符合西方某些宗教对上帝的信仰,而非中国自《易传》以来所体现的自然宇宙论的认识。

五、天人合德

此处,我想追溯中国哲学的天人关系的几个重要发展,确定中国哲学的自然宇宙论的主流思想,并借

以说明董仲舒天人感应之说只是一个偏倚的早期有神论的遗留,而不能代表中国哲学的主流。中国哲学自

易学发展以来,在经验观察的基础上,建立了一个自然主义的阴阳五行的宇宙体系。在《易经》中,由于

占卜的存在,正好说明人具有预测未来的审查力,并具有判断吉凶祸福、是非善恶的判断力。人的意志被

假设为能做出趋善避恶、趋吉避凶的能力,因此并不受一个人格神的天的制约或统治。固然有天命一说,

但所谓天命,也在强调人应该有自然的爱民生物之德,可以作为领导才能的基本条件。在《易传》中,孔

子下半生的思考,让他指导弟子完成对《易经》本体论宇宙论的诠释,建立了一个十分谨严而明晰的“卦

爻符号体系”,并确定对此卦爻体系中个别的卦与爻的理解原则。可以看到,自然认知与人文认知是两个

最重要的理解原则,见之于“彖传”与“象传”。《易传》对后来宋明理学的影响非常深刻,在宋明哲学

中,建立了理学与心学体系,强调人能就天理、人心做出有关信仰与行为的理性结论,显示人的自由性与

独立性。至于天人之际的关系,在《易传》中我们看到一个“天人合德”的思想。

所谓“天人合德”,乃是认识天生人而人能弘道,道则是天人所共有的生命体,有其本源,有其发

展的过程,并有其发展的成果,也就是天地万物。这一发展则是生生不已、川流不息。《乾·文言》

说:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后

天而奉天时。天且弗违,而况于人乎?况于鬼神乎?”天人合德的意思是,人能够发挥他生命的德性,

他的心灵能像日月一样光明,他的生活能像四季一样的规则有序,他的知识与信仰能够做出合理的吉凶

祸福、是非善恶的判断而实现之。他的生命从开始就有一个内在的理性秩序,在生活经验中,他又能遵

守自然的规则,不做违心亏理之事。遵从规则,也就是天道的自身的规则,为天所自然遵守,人作为天

生之物,自然也不能有所违反,任何生物或精灵也都不能违反。此天人合德的态度,强调应该遵守的规

则,也就是道的规则。人能做到此,人的生命也就有了一个价值,并能充分发展与发挥。

六、天人相分

《易传》之后乃有子思、孟子对“天人合德”思想的发展。子思强调天命之性、率性之道与修道之

教;孟子强调人之性善,善之发于四端,反身而诚,鼎立于天地,表现了充分的人的创造性与独立性,

以及生命的自由性和自由意志。这都是“天人合德”思想的发挥。

孟子之后乃有荀子,荀子主张“天人相分”,天人互动,可以说是天人合德思想进一步的延伸,因

为合德之后的行为和态度,是要做一个新的规范的。荀子所做的工作就在说明这个规范,他认为“天行

有常,不为尧存,不为桀亡”(《荀子·天论》)。天自身有其运转的规律与轨道,而人虽生于天,也

具有其自身发展的潜力与规律。从好学而思,认识到心灵的作用,以“大清明”为理性的代表,以此

“知道”,并由“知道”而后制礼作乐,发挥人的文明建设的功能,使天下归于治。对于天,荀子强

调,与其歌颂天,还不如应用天来为人谋福利。他说:“大天而思之,孰与物畜而制之!从天而颂之,

孰与制天命而用之!望时而待之,孰与应时而使之!因物而多之,孰与骋能而化之!思物而物之,孰与

理物而勿失之也!”(《荀子·天论》)此一对天的思考,隐含着某一程度的科学思维,因为要用天,

必须要正确地理解客观的自然规律,同时要发挥人的科学思考能力,天人的关系乃在如何知天用天。但

另一方面,人如控制自然或会导致对自然之破坏,其结果就不理想了。所以,荀子的天人相分思想,可

以看成是天人合德思想的一个基本前提,从自然得到知识,以德性对待自然,这就把相分与合德统一在

一起了。

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第 3 期 成中英 析论董仲舒的天人感应论 7

七、张载及当代天人合一

荀子之后,在宋明理学中,张载继承了“天人合德”思想的传统,将其发挥成为“天人合一”的本

体宇宙论。首先,他以太虚为本,太虚生气,其实太虚也可以看成即为气,因为气是看不见的虚体,太

虚作为气可以流行变化,逐渐成为物质的形象,最后能够化生万物,因此万物都是气之所生,天与人同

为自然之气,故是彼此相通,因此是自然合一的。但天人仍然有大的区别,因为天地生人,人是有其特

殊的品质、机能与德性。张载认为,人应该就其德性来回应自然,以天地万物为一体,而体现一种宇宙

大家庭的血缘关系。他说:“乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之

帅,吾其性。民吾同胞;物吾与也。大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也。尊高年,所以长其

长;慈孤弱,所以幼其幼;圣其合德,贤其秀也。凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡,皆吾兄弟之颠连而

无告者也。于时保之,子之翼也;乐且不忧,纯乎孝者也。违曰悖德,害仁曰贼,济恶者不才,其践

形,惟肖者也……富贵福泽,将厚吾之生也;贫贱忧戚,庸玉女于成也。存,吾顺事;没,吾宁也。”

(《张载集·正蒙·乾称篇》)对这段话的简单解释就是,人和天之间有一个伦理关系,此一伦理关系

用之于人自身,更具有本体的基础,同时对人的生命也有一个基本的依托。天与人因气而统一,也因人

之德而使天地与人不相隔离,表示人不可糟蹋环境、破坏生态,这发挥了孟子“亲亲而仁民,仁民而爱

物”《孟子·尽心上》的思想。就人的自身生命而言,由于此一天人合一的认识,人的生命也就得到安

顿与安宁。对所谓生死(“游魂为变”),也就可以看成是宇宙生命的一个循环现象了。

中国哲学从“天人合德”到“天人合一”的发展,体现与说明了中国的哲学是天人本体一元、生生

不息、创造不已的主流思想,在世界哲学中可以说是唯一无二的哲学传统,兼具文化、宗教、道德与美

学等心灵功能,为人类树立了一个整体性、共同性的思想格局。在今后中国哲学的发展中,应该赋予崇

高的地位,并继续做出分析的解说与综合的结论,这对当代“环境伦理学”的探讨有重要意义。

在当代新儒家的发展中,我们看到熊十力提到儒家的生命哲学,梁漱溟提到天人合一的传统,方东美从

生命情调强调天人合一,牟宗三从天人合一谈到圆善论,唐君毅也强调儒学的天人合一观,我在 2017 年第

二十届国际中国哲学会闭幕主题演讲中特别提出“天人合一”与“人存原理(Anthropic principle)”之比较

与强调“天人合一”作为人存原理的基础前提,发挥了“天人合一”生命哲学对现代哲学的重大意义。

八、结论

本文对董仲舒“天人感应”之说进行了深入的探讨,追溯其背景并陈述与发挥中国哲学中其他天人

之际的哲学理论,以突显中国哲学思想的主流。中国哲学以“天人合一”思想为主体,在理论上与实际

经验中,体现了人与天之间的关系,是现代世界哲学对人的本体存在与世界生态关系不可不重视的基本

架构。本文的主旨在强调此一天人之际的合一思考架构,是研究中国哲学必须思考的基本命题,也是发

挥一个从本体哲学构建环境伦理学的观点。下面我提出两个重要的图示以为结论:

图 1 图示董仲舒天人感应 图 2 图示天道自然生态感应

(下转第 119 页)

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第 24 卷 第 3 期 衡水学院学报 Vol. 24, No. 3

2022 年 6 月 Journal of Hengshui University Jun. 2022

“文本于天”

——董仲舒的哲学思想对文学的影响

刘 国 民

(中国社会科学院大学 文学院,北京 100089)

摘要:董仲舒的哲学思想对文学产生了重要影响。其一,‚奉天而法古‛是董仲舒的基本思想。‚奉

天‛即法天道,‚法古‛即法圣人经典之道,这蕴含着‚文本于天‛的观念,是刘勰《文心雕龙》之原

道、征圣、宗经思想的来源。其二,董仲舒认为天人同类相应,即天人在道德、情感等方面相感应、感

通,这深刻影响着人们的文学创作和审美追求。天人同类相应不仅仅是隐喻方法,更是思维方式,把古

人的内心世界(德性、情感)与天地的外部世界结合成一个有机的整体,而构成了天人合一的境界。其

三,董仲舒‚《诗》无达诂‛的思想,揭示了文本解释中的一般特征,也构成了他的解释方法。文本没

有恒常不变的原义,文本的意义具有多元性和开放性;解释者可以创造性地解释文本。其四,董仲舒指

出《春秋》文本的基本特征——‚微言大义‛,也构成了他的解释方法:一是《春秋》之辞字面义与深

层义有间距性,解释者由文辞的字面义入手,又要突破其字面义而把握其深层义,‚见其指者,不任其

辞‛;二是《春秋》所记之事与事实真相背离,即‚微言‛‚讳‛,要求解释者推见至隐,以把握事实

的真相及其隐含大义。

关键词:董仲舒;哲学思想;文学;文本于天;天人合一;《诗》无达诂;微言大义

DOI:10.3969/j.issn.1673-2065.2022.03.002

作者简介:刘国民(1964-),男,安徽肥西人,教授,文学博士。

基金项目:中国社会科学院大学高等研究院重大课题‚汉代公羊学之解释学研究‛;国家社会科学基金

重大项目‚董仲舒传世文献考辨与历代注疏研究‛(19ZDA027)

中图分类号:B234.5 文献标识码:A 文章编号:1673-2065(2022)03-0008-09

收稿日期:2021-09-02

董仲舒的哲学思想分为两部分,第一部分是天的哲学,第二部分是春秋公羊学思想,学人对此展开

了较为深入的阐述。但关于他的哲学思想对文学的影响,学人关注不够,论述较少[1]。究其原因大略有

三:一是学人认为董仲舒的哲学思想是“法天道”与天人感应,天是人格神之天,天人感应有神秘性,

且“天道”“人道”主要指自然法则、道德法则,与文学之道没有什么联系。二是学人多站在中国文化

的立场上论述董仲舒“天人合一”的思想,文化的含义广泛,包括文学,但文学置于其中,不能独立出

来[2]。三是学人也注意到“《诗》无达诂”对文学阐释的影响,但理解似乎绝对,即解释者可根据主观之

意任意曲解[3];也未能运用西方哲学诠释学的理论,掘发“《诗》无达诂”学说的现代意义。本文拟从四

个方面讨论董仲舒的哲学思想对文学的影响,不当之处,方家正之。

一、奉天、征圣、宗经的文之枢纽

“奉天而法古”(《春秋繁露·楚庄王》,以下只注篇名)[4],是董仲舒基本的哲学思想。所谓“奉

天”,即法天道,天道是人道的终极根据。《天人三策》云:“道之大原出于天。”[5]所谓“法古”,即

法圣人经典之道,《春秋》是圣人的经典,孔子体察天道而作《春秋》;《春秋》是人道之大者,“法

古”即法《春秋》之道,法圣人之道。

第20页

第 3 期 刘国民 “文本于天” 9

臣闻天者群物之祖也,故遍覆包涵而无所殊,建日月风雨以和之,经阴阳寒暑以成之。故圣人法天而

立道,亦溥爱而无私,布德施仁以厚之,设义立礼以导之。春者天之所以生也,仁者君之所以爱也;夏者

天之所以长也,德者君之所以养也;霜者天之所以杀也,刑者君之所以罚也。由此言之,天人之征,古今

之道也。孔子作《春秋》,上揆之天道,下质诸人情,参之于古,考之于今。(《天人三策》)

天是万物的本原,故圣人法天道而立人道:天生育万物,布德施仁;人君养育万民,仁爱万民。孔

子作《春秋》,上法天道,下切人情。由此,天人相应,古今同道。

天地之行美也。是以天高其位而下其施,藏其形而见其光,序列星而近至精,考阴阳而降霜露。高其

位所以为尊也,下其施所以为仁也,藏其形所以为神也,见其光所以为明也,序列星所以相承也,近至精

所以为刚也,考阴阳所以成岁也,降霜露所以生杀也。为人君者,其法取象于天。(《天地之行》)

董仲舒认识到天地的大美,表现出对美感的欣赏和追求。天地的大美,不仅指日月星辰的明丽之

美,而且指天地养育万物的仁德之善。天道是天地的自然形态之美与仁德之善的统一,而侧重于仁义之

善。《俞序》:“仁,天心,故次以天心。”《王道通三》:“仁之美者在于天。天,仁也。”天地的

仁德之善是人伦道德的终极根据。

天道、人道的内容丰富,包含为文之道,故董仲舒“法天道”的哲学思想蕴含着“文本于天”的观

念[1]。“法天道”,不仅包含对天地自然形态之美的体认和描写,而且包含对天地仁德之善的赞颂和效

法。这一方面促进了人们对天地自然之美的关注,另一方面也强化了人们对天地仁德之善的重视。天地

的仁德之善构成了文学作品的思想内容,具有感发人心的重要力量,引发了后世文学对道德内容的特别

重视。唐代文人韩愈、柳宗元倡导的“古文运动”,明确地提出了“文以载道”的主张,此“道”主要

是指儒家的伦理道德。

天道深微,圣人体察之而著书立说,上达天道而下切人情,成为经典。《俞序》:“仲尼之作《春

秋》也,上探天端正王公之位,万民之所欲,下明得失,起贤才,以待后圣。”《春秋》上深察天道以

为王道的根据,正人君以正万民;下建立是非得失的标准,而为后圣所法则。《史记·太史公自序》:

“余闻董生曰:‘„„夫《春秋》,上明三王之道,下辨人事之纪,别嫌疑,明是非,定犹豫,善善恶

恶,贤贤贱不肖,存亡国,继绝世,补敝起废,王道之大者也。’”[6]董仲舒认为,《春秋》之义是“王

道之大者也”。《春秋》之道包含为文之道,故为文要宗圣人的经典,经典之道以天道为根据。因此,

董仲舒说:“圣者法天,贤者法圣,此其大数也。”(《楚庄王》)董仲舒的哲学思想包含为文之道要

法天道、经典之道的内容。

董仲舒“文本于天”的观念对汉大赋的创造产生了重要影响。汉大赋以巨丽雄奇、包举万端的气

势,极力铺陈天地、山川、园囿等大美,表现了对天地自然形态之美的重视。司马相如说:“赋家之

心,苞括宇宙,总揽人物。”(《西京杂记》卷二)同时,汉大赋的道德劝谏内容正是对天道、圣人经

典之道德意义的诠释。司马相如的《上林赋》,首先极力铺陈豪华奢侈的生活与新奇的美景,具有强烈

的美感,唤醒了人们追求生活嗜欲和新奇美景的强烈愿望;接着规劝天子要提倡儒家“六艺”,修明政

治,“游于六艺之囿,驰骛乎仁义之途,览观《春秋》之林。„„修容乎《礼》园,翱翔乎《书》圃,

述《易》道”,而实行仁义之道。赵明等主编《两汉大文学史》曰:“汉代经学昌盛,不但以宗经、征

圣、原道的理论影响了汉人对文学的认识和评价,从而影响了汉赋的内容和意识倾向,而且经学风气影

响了汉赋的文风,影响了汉赋的创作特点。”[7]

董仲舒法天道、圣人经典之道的思想,是刘勰《文心雕龙》“原道、征圣、宗经”的依据。《序

志》是《文心雕龙》的序言,阐发了刘勰作此书的目的、意图和内容安排。《序志》曰:“盖《文心》

之作也,本乎道,师乎圣,体乎经,酌乎纬,变乎骚;文之枢纽,亦云极矣。”《原道》《征圣》《宗

经》等,是文之枢纽,而置于《文心雕龙》的首三篇。

“原道”之“道”的含义是什么?陆侃如、牟世金认为,“原道”之道是指天地万物的自然法则,

“原道”即本于天地之道[8]。《文心雕龙·原道》:“文之为德也,大矣;与天地并生者,何哉?夫玄黄

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色杂,方圆体分,日月叠璧,以垂丽天之象;山川焕绮,以铺理地之形。此盖道之文也。”日月之明

丽、山川之焕绮,是天道之文(外在的文采之美),文学作品法天道之文而有辞采、藻饰的美丽。“道心

惟微,神理设教。光采玄圣,炳耀仁孝”(《文心雕龙·原道》),仁孝是天道之质,构成了文学作品的

思想内容。要之,刘勰的为文之道本于天道,天道包含人伦道德的内容,即董仲舒所谓“文本于天”。

刘勰认为,圣人能把握天地之道,且体察之而为文,所以作文必须以圣人为师、以圣人之道为证

验。《文心雕龙·征圣》:“征之周、孔,则文有师矣。„„然则圣文之雅丽,固衔华而佩实者也。天

道难闻,犹或钻仰;文章可见,胡宁勿思?若征圣立言,则文其庶矣。”圣人立言作文而成为经典,经

典是“恒久之至道,不刊之鸿教也”(《文心雕龙·宗经》),是“文章奥府”“群言之祖”,故建言

为文须宗经。《文心雕龙·宗经》:“故文能宗经,体有六义:一则情深而不诡,二则风清而不杂,三

则事信而不诞,四则义直而不回,五则体约而不芜,六则问丽而不淫。”文章六个方面的要求皆根据圣

人所作的经典。《文心雕龙·宗经》:“励德树声,莫不师圣,而建言修辞,鲜克宗经。是以楚艳汉

侈,流弊不还;正末归本,不其懿欤。”刘勰认为,楚骚之艳、汉赋之侈的流弊,就是因为没有宗经,

故为文立言必须“征圣”“宗经”,以达到“正末归本”之目的。

综之,董仲舒认为,人道要法经典之道、天道;刘勰认为,建言为文要征圣、宗经、原天地之道。

因此,他们的思想基本相同。有所不同的是,董仲舒之人道、经典之道、天道偏重于政治和人伦之道,

也包含为文之道;而刘勰之道偏重于自然之道、为文之道。章培恒说:“刘勰这里所说的‘道’与后来

唐宋古文家所说的‘道’不尽相同。他是指自然的‘天道’,而不是指儒家的伦理之道。”[9]“奉天而法

古”已成为中国文化的一个显著性格。

二、天人合一的境界

董仲舒认为天人同类相应。

为生不能为人,为人者天也。人之为人本于天,天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形

体,化天数而成;人之血气,化天志而仁;人之德行,化天理而义。人之好恶,化天之暖凊;人之喜怒,

化天之寒暑;人之受命,化天之四时。人生有喜怒哀乐之答,春秋冬夏之类也。喜,春之答也;怒,秋之

答也;乐,夏之答也;哀,冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣。(《为人者天》)

人受生命于天,即为天所生,故天与人同类。一是“人之血气,化天志而仁;人之德行,化天理而

义”,天人在仁义道德上合一。二是“人生有喜怒哀乐之答,春秋冬夏之类也”,天有春秋冬夏,春秋

冬夏之气是暖凊寒暑,人之喜怒哀乐之气与它们相应,这是天人在情绪上合一。《阴阳义》:“天亦有

喜怒之气,哀乐之心,与人相副。以类合之,天人一也。”

其一,天人在道德上互相感应、感通:天地的仁德之善感发了人的善心,人的仁善之心省察、体认

了天地万物的美德,这构成了天人在道德上合一的境界。

仁之美者在于天。天,仁也。天覆育万物,既化而生之,有养而成之,事功无已,终而复始。凡举

归之以奉人。察于天之意,无穷极之仁也。人之受命于天也,取仁于天而仁也。(《王道通三》)

天生成、养育万物,终而复始,不辞劳苦,天有仁德之善,天与人在仁德上合一。

董仲舒的《山川颂》,描写了山川的自然之美,但董仲舒之目的是通过自然之美以阐释山川的人伦

道德之美,自然山川获得了人伦美德的内涵。

董仲舒首先描述了水的自然特征,然后予以人伦道德化,水具有了“力者”“持平者”“知命者”

“善化者”“勇者”“武者”“有德者”等优良品格。这正是君子所具有的美好德性,董仲舒在山水之

间寄寓了君子深厚的道德内涵。因此,人们在观照山水时,不仅陶醉于山水的自然之美中,而且受到了

山水道德之美的感发教育,澄汰了内心深处的私意杂念。这种天人合一的观念,侧重以人伦道德意识来

解释自然山水的特性,而淡化了山水的自然之美,加强了山水的道德教化之善。这种观念无疑受到了先

秦儒家思想的影响,孔子所谓“知者乐水,仁者乐山”(《论语·雍也》)。

其二,天人在生命情感上互相感通。董仲舒认为:“天道之大者在阴阳。”阴阳二气的运行形成四

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第 3 期 刘国民 “文本于天” 11

时,四时之气与人的生命情绪紧密联系。

春,喜气也,故生;秋,怒气也,故杀;夏,乐气也,故养;冬,哀气也,故藏。四者天人同有

之。(《阴阳义》)

春喜、夏乐、秋怒、冬哀,四时有喜怒哀乐的情绪,与人之喜乐怒哀的情绪相互感通,融合为一。

阴始于秋,阳始于春。春之为言,犹偆偆也;秋之为言,犹湫湫也。偆偆者喜乐之貌也,湫湫者忧

悲之状也。是故春喜夏乐,秋忧冬悲,悲死而乐生。(《王道通三》)

春天,阳气出,温暖和畅,万物开始萌芽生长。春与人的喜乐之情相应。秋天,阴气出,寒冷肃

杀,万物衰老凋零,秋与人的悲忧之情相应。这是天人合一的境界,构成了中国文学“春喜秋悲”的永

恒主题。

是故天之行阴气也,少取以成秋,其余以归之冬。圣人之行阴气也,少取以立严,其余以归之丧。

丧亦人之冬气,故人之太阴,不用于刑而用于丧,天之太阴,不用于物而用于空。空亦为丧,丧亦为

空,其实一也,皆丧死亡之心也。(《阴阳义》)

冬天到来,太阴之气出,寒冷肃杀,万物凋零,空空如一。四时之冬及其衰空之景与人之衰死而葬

的悲戚之心感通、感应,使人产生无限的悲伤。

要之,天人合一,即天人在道德和情感上相感通,早已深植于先民的内心之中,影响了他们的文学

创作和审美。经过董仲舒的诠释,天人合一的思想理论化、理性化了,成为人们自觉、理性的追求。李

炳海先生说:“天人合一是中国古代哲学的基本特征,也是中国古代作家普遍的审美追求。天人合一理

想在先秦时期就已形成,到汉代又有新的发展,并且在各个领域更加具体化。汉代作家都把天人合一作

为自己创作的宗旨,努力去营造他们梦寐以求的那种理想境界,在各类的文学体裁中,都可以见到作家

的执着追求。”[10]

今日看来,天人并不是同类,而是异类。董仲舒之天人在性情与道德上合一实际上是异类比附,即

隐喻。从表面上看,隐喻是文学创作的方法。深层地看,隐喻是古人的思维方式,即隐喻性思维,把人

之内心世界(德性、情感)与天地的外部世界结合成一个有机的整体,构成了“天人合一”的生命境

界。这是对《诗经》之比兴和《楚辞》之香草美人之托喻的理性化和理论化。《诗经·桃夭》:“桃之

夭夭,灼灼其华。之子于归,宜其室家。”桃花之艳丽多彩与少女之靓丽姿容及“宜其室家”的德性美

融合为一。《离骚》:“纷吾既有此内美兮,又重之以修能。扈江离与僻芷兮,纫秋兰以为佩。”江

离、僻芷、秋兰是香草,又指人之美好的道德品质。这是通过隐喻把香草与美人之德容相融合。杨义先

生谓之“芳草喻”,“把自然芳草和人生美德这几乎是毫不相干的二者,关联在一种所指和能指互相生

发的特殊情景中,以其一点相通(‘芳草’)而联想到全部,把难以言说的人的本质化为自然生物现

象”[11]。这种文学创作的手法及隐喻性思维渊源有自,并深刻地影响着中国人现在和未来的思维方式。

董仲舒天人合一的思想对文学创作、评论产生了深远的影响。武帝《秋风辞》云:“秋风起兮白云

飞,草木黄落兮雁南归。兰有秀兮菊有芳,怀佳人兮不能忘。„„欢乐极兮哀情多,少壮几时兮奈老

何。”自然之秋的萧条零落与人生短促、佳人难得的哀情互相感发。《陆机·文赋》曰:“遵四时以叹

逝,瞻万物而思纷。悲落叶于劲秋,喜柔条于芳春。”四时物色的变化引起感情的激动。《文心雕

龙·物色》:“春秋代序,阴阳惨舒;物色之动,心亦摇焉。„„是以献岁发春,悦豫之情畅;滔滔孟

夏,郁陶之气凝;天高气清,阴沉之志远;霰雪无垠,矜肃之虑深。岁有其物,物有其容;情以物迁,

辞以情发。”四时不同,风景不同,人们所感发的情感亦不同:春天悦豫,夏天郁陶,秋天阴沉,冬天

矜肃;这与董仲舒春喜、夏乐、秋怒、冬哀的情绪是一致的。钟嵘《诗品序》:“若乃春风春鸟,秋月

秋蝉,夏云暑雨,冬月祁寒,斯四候之感诸诗者也。”春风、夏雨、秋蝉、冬月皆感发人之情感,“非

陈诗何以展其义?非长歌何以骋其情?”

欧阳修《秋声赋》:“夫秋,刑官也,于时为阴;又兵象也,于行用金。是谓天地之义气,常以肃

杀以为心。天之于物,春生秋实。故其在乐也,商声主西方之音;夷则为七月之律。商,伤也,物既老

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而悲伤;夷,戮也,物过盛而当杀。”《秋声赋》受到了天人同类相应思想的重要影响。董仲舒说,秋

天,少阴出,万物零落,天人相应,人在秋天始行刑,“伐有罪,讨不义”(《五行相生》)。按照五

行相生之说,秋配金,《五行顺逆》:“金者秋,杀气之始也。建立旗鼓,杖把旄钺,以诛贼残,禁暴

虐,安集,故动众兴师,必应义理。”《五行五事》:“金气也,其音商也。”董仲舒从情绪和理性上

揭示了秋天的特征。欧阳修侧重从情感的层面描绘秋景,抒发秋情。他先描述了秋之色,“其色惨淡,

烟霏云敛”;秋之容,“其容清明,天高日晶”;秋之气,“其气凛冽,砭人肌骨”;秋之意,“其意

萧条,山川寂寥”;秋之声,“其为声也,凄凄切切”等秋景;接着他抒发了“渥然丹者为槁木,黟然

黑者为星星”的生命短促、零落之感。天人同类相应,天人合一。

三、“《诗》无达诂”的解释理论

董仲舒“《诗》无达诂”的思想,固然受到春秋时赋《诗》言志与汉初三家说《诗》的影响,而主

要是他在解释《诗》《春秋》经传之实践中概括出来的;它肯定了解释者的创造性与经典之义的多元

性、开放性,但经典之义并非“什么都行”,可任意曲解;“《诗》无达诂”揭示了文本解释的一般特

征,与西方哲学诠释学的基本观点相似,而有重要的现代意义。

从《春秋繁露》《天人三策》三十余处引《诗》来看,董仲舒往往引一首诗的几句,以证明他的观

点。例如《玉英》曰:“匹夫之反道以除咎尚难,人主之反道以除咎甚易。《诗》云:‘德輶如毛。’

言其易也。”“德輶如毛”见于《诗经·烝民》,其语义是德轻如毛。《毛传》解释此诗的主旨:“尹

吉甫美宣王也。任贤使能,周室中兴焉。”此句之义与整首诗的意义相去甚远,这是断章取义。董仲舒

由此句的语义“德轻如毛”,引申为“易为”的抽象义,而发挥“人主之反道以除咎甚易”的隐喻义。

《荀子·强国》:“财物货宝以大为重,政教功名反是,能积微者速成。《诗》曰:‘德輶如毛,民鲜

克举之。’此之谓也。”荀子征引“德輶如毛”阐发政教功名积微至著的含义。郑玄笺:“德甚轻然,

而众人寡能。独举之以行者,言政事易耳。”三家的解释不太相同,《诗》义表现出多元性、开放性的

特点;但董仲舒谓“人主之反道以除咎甚易”与郑玄云“政事易为”有相似性,也体现了变中有常。

再例如《竹林》曰:

夫目惊而体失其容,心惊而事有所忘,人之情也。通于惊之情者,取其一美,不尽其失。《诗》

云:‚采葑采菲,无以下体。‛此之谓也。今子反往视宋,闻人相食,大惊而哀之,不意之至于此也,

是以心骇目动而违常礼。

“采葑采菲,无以下体”取于《诗经·谷风》。其表层义:葑菲之菜,上善下恶,食之者取其枝叶

之善而弃其根之恶。董仲舒认为,葑菲之叶可食而根不可食,但不因其根不可食而不采其叶,即“取其

一美,不尽其失”。他进一步以之阐释司马子反的事情:司马子反私通敌情,有“内专政而外擅名”的

过失,但他有仁爱民众的美德,故应取其仁爱之德而弃其专政擅名之失。这是以隐喻的方法把葑菲之菜

与司马子反之事联系。《度制》:“孔子曰:‘君子不尽利以遗民。’„„故君子仕则不稼,田则不

渔,食时不力珍,大夫不坐羊,士不坐犬。《诗》曰:‘采葑采菲,无以下体,德音莫违,及尔同

死。’”采葑菲之叶,不能连根都拔除,从而隐喻“君子不尽利以遗民”(以余利遗民)之义。关于

“采葑采菲,无以下体”,董仲舒两次阐发的意义不同,表现了“《诗》无达诂”的思想,但他的解释

也是有依据的。《左传》僖公三十三年,晋文公与先轸有一段对话:

公曰:‚其父有罪,可乎?‛对曰:‚舜之罪也殛鲧,其举也兴禹。管敬仲,桓之贼也,实相以

济。《康诰》曰:‘父不慈,子不祗,兄不友,弟不恭,不相及也。’《诗》曰:‘采葑采菲,无以下

体。’君取节焉可也。‛[12]

《左传》引此两句,隐喻用人取其善节,例如桓公重用管仲,取其才能卓越的善节,而不计较管仲

曾与之为敌的行为;这与董仲舒第一种解释是相似的。

要之,董仲舒说《诗》义,不主张通与一,而有权变;他在解释《诗》《春秋》的实践中概括出

“《诗》无达诂”的解释方法。

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第 3 期 刘国民 “文本于天” 13

难晋事者曰:《春秋》之法,未逾年之君称子,盖人心之正也;里克杀奚齐,避此正辞而称君之子,

何也?曰:所闻《诗》无达诂,《易》无达占,《春秋》无达辞;从变从义,而一以奉天。(《精华》)

达,通也,一也;《诗》《易》《春秋》没有恒常不变的通辞、通义。《竹林》曰:“《春秋》之

常辞也,不予夷狄而予中国为礼,至邲之战,偏然反之,何也?曰:《春秋》无通辞,从变而移,今晋

变而为夷狄,楚变而为君子,故移其辞以从其事。”楚为夷狄,根据《春秋》“内诸夏而外夷狄”,应

称楚为“楚人”以贬斥之,这是常辞、常义。但《春秋》在此称“楚子”而褒扬楚为君子,这是变辞、

变义。因此,《春秋》没有通辞、通义,是常与变的结合,变与常相矛盾,但变是合理的。董仲舒解释

说,楚在邲之战中表现出仁义之善,故称楚子以褒之。奚齐是未逾年之君,应称“子”(常辞),但是

《春秋》谓“君之子”(变辞)。董仲舒解释了其变辞的合理性:“晋,《春秋》之同姓也。骊姬一谋

而三君死之,天下之所共痛也。本其所为为之者,蔽于所欲得位而不见其难也。《春秋》疾其所蔽,故

去其正辞,徒言君之子而已。”(《精华》)

综之,《诗》《春秋》没有恒常不变的通辞、通义,而是常与变的对立和统一:常为主而变为辅;

变与常相对立,但皆有其存在的合理性。常,坚持《诗》《春秋》之辞、之义的经常性;变,表明经典

之辞、之义的变化性和多元性。董仲舒在解释《春秋》的实践中反复运用和阐释之。《精华》:“《春

秋》固有常义,又有应变。”义有常变,常辞表现常义,变辞表现变义。《竹林》:“故说《春秋》

者,无以平定之常义,疑变故之大则,义几可谕矣。”变义不合常义,表面上相矛盾,但深层地看,变义

有合理性,故不能否定变义。《竹林》:“《春秋》之道,固有常有变,变用于变,常用于常,各止其

科,非相妨也。”《春秋》之道,是常道和变道的统一;常产生于一般的情境,变生成于特殊的情境;二

者不相妨碍。

《诗》无达诂、《春秋》无达辞,否定了经典之义的一元性和恒常不变性;经典之义是常与变的对

立和统一,常义是经常的意义,易于理解,而变义具有权变性、灵活性,难以解释。因此,董仲舒在解

释实践中特别重视对变辞、变义的分析。因为变背离了常而没有一定的标准,故解释者对变的阐释需要

积极发挥其主观能动性,以对变作出合理的、创造性的解释。这给经典之义带来了变化性、开放性。但

是,变并不表明解释者可以任意曲解,而要受到常的一般限制,经典之义绝不是“什么都行”。

董仲舒为何提出“《诗》无达诂”的思想呢?

第一,《春秋》本身没有恒常不变的通辞、通义,而是常辞、常义与变辞、变义的对立统一。《公

羊传》正是根据常与变对立统一的观念解释《春秋》。此种例子在《春秋》中不胜枚举。例如,鲁国十

二公即位是同类之事,但《春秋》未书隐、庄、闵、僖即位,其他诸公书即位。《公羊传》在类比类推

中归纳出《春秋》书与不书鲁公即位的常辞、常义:人君正常即位的,书即位,如文、成、襄、昭、

定、哀;继弑君而立的,不书即位,如庄、闵、僖。据《公羊传》归纳的常辞、常义,隐公非继弑君而

立,应书即位,桓公、宣公继弑君而立,不应书即位,但此三公皆书即位。《公羊传》认为这是变辞、

变义。《公羊传》隐公元年曰:“公何以不言即位?成公意也。何成乎公之意?公将平国返之桓。”

“公何以不言即位”是对变辞的质疑,接着解释变辞的义理根据:隐公即位是为了桓公,将返位于桓,

《春秋》褒隐公有让德,故不书隐公即位。《公羊传》运用常与变对立统一的观念,合理地解释了《春

秋》中存在的矛盾问题。因此,“《春秋》无达辞”是《春秋》本身的特点,也是《公羊传》和董仲舒

解释《春秋》的基本方法。

第二,董仲舒解释《春秋》,一方面阐发《春秋》的本义,另一方面又要建构他自己的思想体系,

论证大一统皇权专制政治的权威性和合法性,故其解释的主观性较强。如果他坚持《诗》《春秋》之义

的恒常性,就不能为其主观思想的发挥提供合理的依据。他肯定权变的重要性,即肯定《诗》《春秋》

之义的变化性和开放性,也肯定解释者之主观能动性、创造性。因此,他明确提出“《诗》无达诂,

《易》无达占,《春秋》无达辞”的思想,且充分运用到具体的解释实践中。

例如《春秋》隐公元年“元年春,王正月”。《公羊传》曰:

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元年者何?君之始年也。春者何?岁之始也。王者孰谓?谓文王也。何为先言王而后言正月?王正

月也。[13]

《公羊传》的解释较为平实。董仲舒精心达思,推见大义:

臣谨案《春秋》之文,求王道之端,得之于正。正次王,王次春。春者,天之所为也;正者,王之

所为也。其意曰,上承天之所为,而下以正其所为,正王道之端云尔。然其王者欲有所为,宜求其端于

天。(《天人三策》)

“春”代表天,其次序在“王”之先,表明天比王尊贵,所以王必须尊天、法天;“正”的次序在

“王”之后,表明王要端正自己的行为。他由此阐发了尊天、法天的重要思想。人君法天,“道之大原

出于天”(《天人三策》),即天道是人道的终极根据。这是董仲舒天的哲学的重要思想,正是从《春

秋》“元年春,王正月”中发挥出来的。

董仲舒“《诗》无达诂”的思想,揭示了文本解释中的一般特征,与西方哲学诠释学的基本观点相

似,而具有重要的现代意义:经典没有恒常不变的一种本义,经典的意义具有多元性和开放性;解释者

可以发挥其主观能动性,创造性地解释经典。经典之义是常与变的对立统一,变表明经典之义的多元

性,常坚持经典之义的稳定性,经典之义在变通性和灵活性中坚持常。

四、“微言大义”的书法

董仲舒之解释《春秋》,揭示了《春秋》文本的基本特征——微言大义。“微言”有两层意义:一

指《春秋》文辞简约,一指《春秋》文辞隐晦。一般而言,文辞简约而意义单薄,文辞隐晦而意义深

微。但董仲舒认为,《春秋》言辞简约而具有丰富深刻的意义,即刘勰《文心雕龙·宗经》所谓“辞约

而旨丰”;《春秋》言辞隐晦而大义著明,即《左传》成公十四年所谓“《春秋》之称,微而显”;因

此,解释者要从简约隐晦的言辞而推见丰富显明的《春秋》大义。

《春秋》“微言大义”的表征之一,是《春秋》之辞字面义与深层义的间距性。仲舒认为,《春

秋》之辞有字面义与深层义两个层次,深层义即《春秋》之义;字面义与深层义没有逻辑的联系,而产

生了间距化,通过字面义很难理解深层义,故深层义即《春秋》之义是深微隐晦的。董仲舒说:“辞不

能及,皆在于指,非精心达思者,其孰能知之!„„由是观之,见其指者,不任其辞。不任其辞,然后

可与适道矣。”(《竹林》)“辞”,即文辞字面义;“指”,即《春秋》之义。文辞字面义与《春

秋》之义产生了间距,这就不能直接从文辞字面义把握《春秋》之义,“辞不能及,皆在于指”,故解

释者必须由文辞的字面义入手,但又要突破其字面义,即“见其指者,不任其辞”。

《春秋》“微言大义”的表征之二,是《春秋》所记之事与事实真相背离,即“讳”。董仲舒认

为,“讳”与掩盖事实真相不同,它在记事中已暗示了与事实真相不合,从而启发解释者推见至隐,以

把握事实的真相及其蕴含的深刻意义,这即“讳而不隐”。《春秋》之讳的主要原因是“上以讳尊隆

恩,下以避害容身”(《公羊传》定公元年,何休注)。孔子生活于定公、哀公之世。定公、哀公恩义

深厚,孔子不忍彰显他们的罪恶,而且直接揭露他们的罪恶,也恐招致杀身之祸。但掩盖他们的罪恶,

又违背“《春秋》之信史也”的实录原则。因此,孔子运用“讳而不隐”的书法。董仲舒说:“义不讪

上,智不危身。故远者以义讳,近者以智畏。畏与义兼,则世逾近而言逾谨矣。此定、哀之所以微其辞

也。”(《楚庄王》)

“微言大义”的书法对史学和文学产生了深远的影响。作为一位史学家,司马迁必须具有实录的精

神和勇气,不畏惧当代的政治和学术权威而敢于揭露事实的真相,但这势必冒犯权势者的忌讳而引起灾

祸与阻挠。在此两难困境中,司马迁运用《春秋》“讳而不隐”的书法。《史记·匈奴列传》:“太史

公曰:孔氏著《春秋》,隐、桓之间则章,至定、哀之际则微,为其切当世之文而罔褒忌讳之辞也。”

司马迁多采用“微言”“讳”的笔法,以隐约暗示他的真实思想,故解读《史记》者必须推见至隐,才

能深察司马迁之意。

昔虞、夏之兴,积善累功数十年,德洽百姓,摄行政事,考之于天,然后在位。汤、武之王,乃由

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第 3 期 刘国民 “文本于天” 15

契、后稷修仁行义十余世,不期而会孟津八百诸侯,犹以为未可,其后乃放弑。秦起襄公,彰于文、

穆,献、孝之后,稍以蚕食六国,百有余载,至始皇乃能并冠带之伦。以德若彼,用力如此,盖一统若

斯之难也。„„然王迹之兴,起于闾巷,合从讨伐,轶于三代,向秦之禁,适足以资贤者为驱除难耳。

故愤发其所为天下雄,安在无土不王。此乃传之所谓大圣乎?岂非天哉,岂非天哉!非大圣孰能当此受

命而帝者乎?(《史记·秦楚之际月表序》)

表面上看,“岂非天哉,岂非天哉!非大圣孰能当此受命而帝者乎”,是对刘邦受天命为帝的褒

赞。实际上,汉得天下,既没有像夏、商、周积善累德十余世,又未能像秦用武力数世,故汉没有得天

下之理,只能归结到不可理喻的“天命”。“大圣”,即超过圣人之圣,是不能以理性加以理解的。这

正是怀疑刘邦得天下的合理性,此即“微言”所在。

在楚汉相争中,韩信是一位“得之即得天下”的军事统帅。他为刘邦取得天下立下了汗马之功,但

终以“谋叛”的罪名而被诛杀。《史记·淮阴侯列传》用“微言”的书法暗示了韩信被冤杀的悲剧命

运。其一,韩信幽于长安而与陈豨密议谋反之事,不可信。韩信与陈豨避人携手之语,谁人知之?这种

纪录的矛盾,即所谓“微言”,暗示了所记之事与事实真相不符。其二,韩信平定三齐,威震天下,项

羽使武涉劝诱韩信背汉助楚,全文有二百四十余字,《史记》详载之;齐辩士蒯通规劝韩信自建三分之

业,全文有一千一百字,《史记》详载之。这两段文字竟占了《淮阴侯列传》的四分之一,即“微

言”,表明司马迁深辨韩信谋反的冤屈。清人赵翼说:“全载蒯通语,正以见淮阴之心乎为汉,虽以通

之说喻百端,终确然不变,而他日之诬以反而族之者之冤痛,不可言也。”[14]其三,司马迁在“太史公

曰”中论韩信说:“假令韩信学道谦让,不伐己功,不矜其能,则庶几哉,于汉家勋可以比周、召、太

公之徒,后世血食矣。不务出此,而天下已集,乃谋叛逆,夷灭宗族,不亦宜乎!”“天下已集,乃谋

叛逆”,即“微言”;韩信在威震天下时不谋反,而在“天下已集”时谋反,这实不可信。因此,司马

迁通过微言的书法,暗示韩信之谋反实出于吕后的诬陷而成为汉家的一大冤案。新儒家徐复观说,司马

迁在《淮阴侯列传》中以“微言”的书法暗示韩信被冤杀的悲剧命运[15]247-248。

关于《史记》“微言”书法,学人多有论述。韩兆琦说:“所谓特殊书法,是说它不像一般书法那

样一目了然,毫无争议,它是用了一种奇特的,一种委婉含蓄的,甚至有些看来是近于离奇荒诞的方法

来写人叙事的。作者有褒贬、有是非,但不易看清楚,稍不经心,甚至可以得出完全相反的结论。学术界

之所以对司马迁的思想观点、对《史记》中所涉及的历史人物的评价发生争议,也常常与此相关。”[16]徐

复观说,《史记》多用微言侧笔,暴露人与事的真实[15]251。

《春秋》微言大义的书法,也影响了刘勰《文心雕龙》的思想。

《春秋》辨理,一字见义;‚五石‛‚六鷁‛,以详略成文,‚雉门‛‚两观‛,以先后显旨;其

婉章志晦,谅以邃矣。《尚书》则览文如诡,而寻理即畅;《春秋》则观辞立晓,而访义方隐。„„辞

约而旨丰,事近而喻远。(《文心雕龙·宗经》)

首先,《春秋》一字见义,即公羊家所谓“一字褒贬”。《文心雕龙·史传》:“(孔子)因鲁史

以修《春秋》,举得失以表黜陟,征存亡以标劝戒:褒见一字,贵逾轩冕;贬在片言,诛深斧钺。”其

次,董仲舒认为,《春秋》之辞的先后次序有尊卑贵贱的深层意义。定公二年夏五月,火由两观起,灾

及雉门,但《春秋》先序雉门而后及两观,因为雉门尊而两观微,即刘勰谓“‘雉门’‘两观’,以先

后显旨”。这表明《春秋》之义深微,“婉章志晦,谅以邃矣”。其三,《春秋》之辞的字面义明白易

晓,而《春秋》之义深微难知,“观辞立晓,而访义方隐”。其四,《春秋》“微言大义”的书法与刘

勰主张为文之道“辞约而旨丰”一致。刘勰《文心雕龙·物色》主张文学作品的创作应遵从“以少总

多”的原则,而避免汉赋“繁而不珍”的罗列方法。其五,刘勰《文心雕龙·史传》所谓“若乃尊贤隐

讳,固尼父之圣旨”,肯定了《春秋》之讳、“微其言”的书法。

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“Text Originating from Heaven”: The Influence of Dong Zhongshu’s Philosophical

Thought on Literature

LIU Guomin

(School of Chinese Language and Literature, University of Chinese Academy of Social Sciences, Beijing100089,China)

Abstract: Dong Zhongshu’s philosophical thought have had an important influence on literature. First, following the

Heaven’s will and imitating the ancients” are the basic thoughts of Dong Zhongshu. “Following the Heaven’s will” is to

follow the way of heaven, and “imitating the ancients” is to follow the way of the classics by the sages. This contains

the concept of “text originating from heaven”, which, in Liu Xie’s Wen Xin Diao Long, is the source of the thought that

writing should follow the way of heaven, the way of the sages and the way of classics. Second, Dong Zhongshu

believes that humans and nature are of the same kind, that is, humans and nature are responded to each other in terms of

morality and emotion, which profoundly influences people’s literary creation and aesthetic pursuit. The correspondence

between humans and nature is not only a metaphorical method, but a way of thinking, which combines the inner world

(virtue, emotion) of the ancients and the outer world of heaven and earth into an organic whole, thus constituting the

realm of the unity of heaven and man. Third, Dong Zhongshu’s thought of “poetry defying fixed interpretation” reveals

the general characteristics of text interpretation, which forms his interpretation method. The text has no constant

original meaning, and the meaning of it is pluralistic and open; the interpreter can interpret it creatively. Fourth, Dong

Zhongshu points out that subtle words with profound meanings, the basic feature of the text in The Spring and Autumn

Annals, also constitutes his interpretation method: on the one hand, there is a gap between the literal meaning and the

deep meaning of the words in The Spring and Autumn Annals, and the interpreter should start from the literal meaning of

the words but breaks through it to grasp its deep meaning, that is, “If you grasp what it means, you can ignore its

words”; on the other hand, the things recorded in The Spring and Autumn Annals deviate from the truth, that is, “subtle

words” and “unreal things”, which require the interpret or to speculate and reason so as to grasp the truth of the fact and

its hidden meaning.

Key words: Dong Zhongshu; philosophical thought; literature; texts originating from heaven; the unity of heaven and

man; poetry defying fixed interpretation; subtle words with profound meanings

(责任编校:卫立冬 英文校对:吴秀兰)

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第 24 卷 第 3 期 衡水学院学报 Vol. 24, No. 3

2022 年 6 月 Journal of Hengshui University Jun. 2022

钱穆、牟宗三争论“大一统”平议

——港台新儒家视野下的董仲舒政治哲学

陈 迎 年

(华东理工大学 哲学研究所,上海 200237)

摘 要:董仲舒“大一统”的理想,被钱穆、牟宗三解读为“以学术指导政治,以政治指导经济”的境

界而加以充分肯定。两人围绕传统“大一统”究竟属民主还是属专制的争执,背后有儒道之辨,即钱穆

“由天达人”“由自然推论人生”“由自然界以发挥天人合一”道路,与牟宗三“由人达天”“由人生

推论自然”“由人文界以发挥天人合一”道路的不同。双方都可以指责对方专制、傲慢,因为两人毕竟

都高度肯定了“大一统”,都认此“普遍性”是“天经地义”的,但此普遍性可以被看作是文化理想、

社会理想,也很容易被联想为是在污染纯学术,自觉为统治者张目。如此,董仲舒“大一统”对于中国

政治哲学的意义,端赖今天的复古更化,以真正解决“重视普遍性但却对个体性无法兼顾”的问题。

关键词:董仲舒;大一统;钱穆;牟宗三;天人合一;政治哲学

DOI:10.3969/j.issn.1673-2065.2022.03.003

作者简介:陈迎年(1974-),男,陕西耀州人,副教授,哲学博士。

基金项目:国家社科基金后期资助一般项目(19FZXB063)

中图分类号:B234.5 文献标识码:A 文章编号:1673-2065(2022)03-0017-10

收稿日期:2020-09-04

钱穆拒绝在《为中国文化敬告世界人士宣言》上签名的事件,经余英时《钱穆与新儒家》的分析,

被特别理解为是钱穆对“教主”牟宗三“良知的傲慢”的质疑。在此之前,徐复观曾以“良知的迷惘”

批评“钱穆先生的史学”。“良知的迷惘”与“良知的傲慢”让钱牟异同问题变得尖锐起来。钱穆与牟宗

三有很多共同点,两人的一生都以阐发中国文化的现代意义自任,都对中国文化传统的生命力抱有无比坚

定的信心,因此他们的分歧也就只能是对中国文化的理解上的分歧,是中国文化究竟如何现代化的分歧。

在这里,知识与信仰混融在了一起,中国文化与中国政治交互影响,如何理解中国政治传统成为关

键问题。董仲舒“大一统”成为必然的焦点。“《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。今师

异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统;法制数变,下不知所守。臣愚以为诸不在六

艺之科孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪辟之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣”

(《汉书·董仲舒传》)。本文需要讨论:钱穆与牟宗三如何理解董仲舒的这段话?在同具“温情与敬

意”的前提下,两人争执的关节点何在?以述为作,董仲舒“大一统”对于中国政治哲学究竟有何意义?

一、学术指导政治

关于中国传统政治,钱穆有一个“中国传统政治是民主政体”的总体判断:

中国传统政治,既非贵族政治,又非君主专制,则必为一种民主政体矣。„„中国传统政制,虽有

一王室,有一最高元首为全国所拥戴,然政府则本由民众组成,自宰相以下,大小百官,本皆来自田

间,既非王室宗亲,亦非特殊之贵族或军人阶级。政府既许民众参加,并由民众组织,则政府与民众固

已融为一体,政府之意见即为民众之意见,更不必别有一代表民意之监督机关,此之谓“政民一体”,

以政府与民众,理论上早属一体。故知中国传统政治,未尝无民权,而此种民权,则可谓之“直接民

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权”,以其直接操行政之权。[1]6-7(1945 年)

在钱穆看来,这里有中国的“国情”[2]引论 38。它约之有二:一是由封建而跻广土众民的大一统政府。

“中国文化演进,别有其自身之途辙,其政治组织乃受一种相应于中国之天然地理环境的学术思想之指

导,而早走上和平的大一统之境界。此种和平的大一统,使中国民族得以继续为合理的文化生活之递

嬗”[2]引论 43。一是经考试和铨选产生的士人政府、文治政府。“‘考试’与‘铨选’,遂为维持中国历代

政府纲纪之两大骨干。全国政事付之官吏,而官吏之选拔与任用,则一惟礼部之考试与吏部之铨选是

问。此二者,皆有客观之法规,为公开的准绳,有皇帝(王室代表)所不能摇,宰相(政府首领)所不

能动者。若于此等政制后而推寻其意义,此即《礼运》所谓‘天下为公,选贤与能’之旨”[2]引论 37。

(1939 年)

为什么会有这种“国情”?

略约虚说,是因为“秦、汉大一统政府之创建”这一开辟国史的“奇迹”[2]引论 36。钱穆在此区分了武

力的大一统政府和和平的大一统政府:“秦始皇雄才大略,长驾远驭,开始混一寰宇,为中国开创大一

统的新局面。其在中国史上不朽之伟业,既已历古不磨。„„为中国首创一统之局者为秦始皇,为中国

确立文治政府之制度者为汉武帝。”[1]263-264

具体实说,则不能不特别言及董仲舒:

及汉武听董仲舒议,罢黜百家,专立《五经》博士,于是博士性质,大见澄清;乃始于方技神怪旁

门杂流中解放,而纯化为专治历史与政治之学者,(所谓“通经致用”,即是会通古代历史知识,在现

实政治下应用。)又同时兼负国家教育之责。而博士弟子,遂为入仕惟一正途。于是学术不仅从“宗

教”势力下脱离,并复于“政治”势力下独立。自此以往,学术地位,常超然于政治势力之外,而享有

其自由,亦复常尽其指导政治之责任。[2]引论 40

钱穆强调:“此时最重要的人物是董仲舒。”[2]161“此下两千年中国之为中国,仲舒当时之对策有大

影响大作用。”[3]206 钱穆甚至把这种学术自由命名为“孔子、董仲舒一脉相传之文治思想”[2]引论 41。此

外,钱穆还就汉武一代的盐铁官卖等制度,强调这种学术自由必然经政治一直下贯到经济。这种意义的

“学术指导政治”成为钱穆理解董仲舒和国史的通义:

此等处可见学术指导政治,政治转移社会。当时中国史,实自向一种理想而演进。[2]164(1939 年)

“学治”之精义,在能以学术指导政治,运用政治,以达学术之所蕲向。为求跻此,故学术必先独

立于政治之外,不受政治之干预与支配。学术有自由,而后政治有向导。学术者,乃政治之灵魂而非其

工具,惟其如此,乃有当于学治之精义。[1]88(1945 年)

中国传统的士人政府,乃使政府成为一士人集团,学术与政治并无严格划分,而政治常受学术领

导。[3]143(1974 年)

中国文化一大特色,即学术必求能领导政治,而政治必求能追随学术。[4]60(1977 年)

钱穆当然知道自己的这种“学术指导政治”的国史观必“召笑而招骂”。但他自信自负,用心所

在,不出“周虽旧邦,其命维新”,而欲在对历史事实的理解中确立新的历史方向。“当知古今中外,

绝无一种十全十美有利无病之政制,惟其如此,故任何一种政制,皆有赖于当时人之努力改进。亦惟如

此,故任何一国家,苟非万不获已,亦绝无将其已往传统政制,一笔抹杀,一刀斩割,而专向外邦他国

模拟抄袭,而谓可使其新政制得以达于深根宁极长治久安之理。为此想者,盖非愚则惰”[1]12。钱穆所特

重者,一在自本自根的历史发展观的发现,即所谓“治国史之第一任务,在能于国家民族之内部自身,

求得其独特精神之所在”[2]引论 32,一在以一元、大一统来理解学术特别是国家元首,即所谓“一国之政

制,贵能不断改进,尤贵能长治久安,抑且长治久安者,亦即求能不断改进之先决条件。一国之有元

首,乃为一国政治组织之中心,乃全国民众拥戴之最高象征,乃为各方向心凝结之萃集点。故一国之元

首,必使极其尊崇,而又厝之安稳不摇之地位,此又为要求政局安定之惟一先决条件”[1]37。

钱穆对牟宗三的影响是直接而持续的。1955 年,牟宗三出版了《历史哲学》一书。在其“自序”

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第 3 期 陈迎年 钱穆、牟宗三争论“大一统”平议 19

中,牟宗三强调自己的目标是“述”华族历史的“大事”而“窥”华族历史的“大体”,“即此大事之叙

述,多本于钱穆先生之《国史大纲》”[5]自序 19。其第四部第二章“仲舒对策,汉武更化”,几乎引用了《国

史大纲》第八章“统一政府文治之演进”第五节“汉武一朝之复古更化”的全部,并承之强调两点:

一是说董仲舒“学术指导政治,政治转移社会”的这种“一元”“大一统”彻底以“理性”为本,

“此理性必彻上彻下,上通于天,而为超越之理性,方能充其极,透得出,而为政教之本。其贯而下

之,成为政、教合一”[5]308。一是辨董仲舒推明孔氏、抑黜百家,与李斯倡议焚书以法为教、以吏为师的

专制愚民不同,亦不悖于思想自由,而乃是“吾华族之民族生命、文化生命之贯通的发展之结晶”,

“乃国家居于综和立场公共观点而为民族立一自肯也”[5]311。牟宗三强调,这种“学术指导政治,政治转

移社会”的“一元”和“大一统”是国教,是常道,是文统,是最高的普遍性,不维不碍于自由的实

现,反而是维持自由的条件,有凝聚中华民族而防其坠失的意义和作用。“汉后,二千年之历史,有形

无形间,无不以儒家所承接之文化系统为国教,其为国教也,亦非有若何明文之规定,此乃自然为经世

之常道,不可移也。此决无碍于思想之自由。而在此文统下之社会亦无所谓自由不自由。此文化系统之

束缚性与教条性盖甚少”[5]312。

这种观念一旦形成,便成为牟宗三的不易之论、晚年定论,与其其他理论,如儒学的三期说、三统

说、内圣开出新外王说、良知坎陷说、智的直觉说等,直接嵌套在一起。牟宗三甚至反复宣说:

儒家学术的第一阶段,是由先秦儒家开始的,发展到东汉末年。两汉的经学是继承先秦儒家的学术

而往前进的表现,而且在两汉四百年中,经学尽了它的责任,尽了它那个时代的使命。从汉武帝复古更

化说起,建造汉代大帝国的一般趋势,大体是“以学术指导政治,以政治指导经济”,经学处于其中,

发挥了它的作用。[6]326(1979 年)

汉武帝的“复古更化”在当时那个时代中是尽了他的时代使命。以后,汉朝大帝国大体上就是照着

他所开的这个道路、方向往前进。这个道路大体就是以学术支配政治,以政治支配经济。所以它这个大

帝国能够维持四百年,那并不是偶然的。以学术支配政治,就是他的政治措施背后有一个理想在指引,

再拿政治的措施支配经济。依现代的名词来说就是国家社会主义,不是纯粹的放任自由经济,也不是凡

事皆由政府控制的计划经济。这就是汉武帝、董仲舒当时所谓的文化运动,从文化运动开一个决定那个

时代前进的方向。[6]364(1981 年)

二、专制与民主

钱牟两人都高度肯定了董仲舒“大一统”的意义,把“大一统”的“复古更化”理解为儒学经世致

用、引导现实社会发展的显著标志,儒学与社会的融通被视为自然和必然。进而,儒学的“大一统”与

社会的“大一统”相互激荡,儒学领导社会,被认为是儒学的使命,也是社会实现自由和永久和平的条

件。这是钱牟之同。但是,这种“大一统”是否也会有专制之弊?对于这个问题的不同回答,是钱牟之

异的首要表现。

上文已经提及,钱穆态度坚决,一反时论,有中国传统政治是民主政体的总体判断。在他看来:

“谈者好以专制政体为中国政治诟病,不知中国自秦以来,立国规模,广土众民,乃非一姓一家之力所

能专制。”[2]引论 36“谈者又疑中国政制无民权,无宪法。然民权亦各自有其所以表达之方式与机构,能遵

循此种方法而保全其机构,此即立国之大宪大法,不必泥以求也。”[2]引论 37-38 钱先生强调,必须先“对其

本国已往历史有一种温情与敬意”[2]引论 19。从这种“温情与敬意”出发,由广土众民、皇帝及其功臣多系

出身于平民、有许多士人加入政府里面、表达权利的国情等,钱穆判定中国传统就是“士人政府”“学

人政府”“文治政府”等,而为“民主政体”。

牟宗三同样不缺乏“温情与敬意”。从历史的合理性出发,钱穆大一统的和平民主政体,被牟宗三

确定为道家的“天民”境界。广土众民,皇权有所不逮,老百姓“永远是个天民或是羲皇上人。羲皇上

人就是最原始最好的,老子欣赏他们‘日出而作,日入而息,帝力何有于我哉!’”[7]69“中国人一向认

为老百姓自由得很,天高皇帝远,没有谁能给予束缚。国家的统一、政府的构造、政治的运用、法律的

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订定,老百姓从来也不参与,都是由大皇帝颁布下来。„„在这个意义上,我就能了解钱宾四先生反对

别人讲中国人以前是君主专制的意思了。君主专制政治,中国在汉唐时代,固然表现不错;就是宋朝,

虽然国势很弱,可是他们的文治吏治方面,也都有值得称赞之处”[8]271。

牟宗三理解钱穆的用心。但是,牟宗三却不能同意钱穆的判断。其理由略约有二。

首先,钱穆“和平的大一统之境界”[2]引论 43 说无法解释历史上屡见不鲜的“打天下”的革命事件。特

别是,就如同历史上著名的“食肉毋食马肝,未为不知味也;言学者毋言汤武受命,不为愚”(《汉

书·儒林传·辕固》)的辩说一样,钱穆的永久和平将直接否定当下革命的合法性。钱穆抱怨说:“辛

亥前后,由于革命宣传,把秦以后政治传统,用‘专制黑暗’四字一笔抹杀。因于对传统政治之忽视,

而加深了对传统文化之误解。”[9]序 7(1952 年)牟宗三则指出:“钱宾四先生一直主张中国以前不是君

主专制,但若是如此,辛亥革命就没有意义了。”[10]“钱宾四先生最不喜欢听人家说‘中国以前是君主

专制’的话,他一向是反‘反君主专制’。其实,不仅新文化运动要‘反君主专制’,辛亥革命也是

‘反君主专制’。对于‘中国以前是君主专制’的话,我们不必有忌讳。”[8]269(1979 年)

当然,钱穆似乎也可以承认辛亥革命的意义:辛亥革命是起来反对清朝君主专制的。即是说,钱穆

似乎可以承认局部的专制政制。“细按中国历代政制,惟满清君主,始为彻底之专制,其所以得尔者,

盖为满洲王室有其部族武力之拥护”[1]42。但如此说来,却又带来新的难通之处。清朝专制政体这个独特

的变种,怎么能够摆脱中国持久的民主政体传统而激变以生呢?钱穆坚持中国传统政治制度的“自根自

生”[9]序 7,由此不能不有一传承不息的士人政府传统。在这种民主政体传统下,“中国传统政制下之王

室,其理论与习惯上之地位,亦与近代英国王室,约略相等似”[1]42。相应这种“自根自生”,钱穆在判

定清朝为君主专制后,紧接着又称“其专制之淫威,虽甚惨毒,而亦尚不至于黑暗之甚”[1]42。这样,为

了既承认辛亥革命反君主专制的意义,又坚持“和平的大一统之境界”说,钱穆不能不绕着圈子。

其次,更重要的是,假如据广土众民、皇帝及其功臣多系出身于平民、有许多士人加入政府里面、

表达权利的国情等就可以断定是平民政府、士人政府等的话,那么,中国历史上哪一个政府不是平民政

府、士人政府呢?单就平民通过考试诠选进入政府而言,“君主能任贤人的事实只证明专制天下可以有

英明的君主,并不能证明专制君主的意志受用人制度的限制。我们更要注意,大臣出身于民间的制度也不

影响专制,使之趋于民主。„„其实我们如果再进一步加以探究,更可发现布衣卿相的制度不但不打消君

主专制的力量,而且帮助它的发展”[11]。钱先生反对用封建社会、政府专制黑暗这类“空洞不着边际的想

像话”[9]151,钱先生自己的平民政府、士人政府等,本身是否也即是“空洞不着边际的想像话”呢?

由此,牟宗三与钱穆拉开了距离。关键问题,在于“治权”与“政权”两概念的区分。秦汉之后,

政权在私家,一姓而已,别人不敢觊觎;但治权则在天下,宰相可以出自州郡。这个时候,如果君王无

为而治还好,本身无能也行,若他励精图治,立志要有一番惊天动地、震古烁今的大作为,则往往坏

事,政权、治权遂合而为一,不专制透顶几不可能。遂有了无法摆脱的打天下的历史周期律之梦魇。钱

穆无疑看到了相关主张,但却将其轻轻放过:“中山先生主张‘治权’与‘政权’划分,又主张以‘考

试’限制人民之被选举权;此两理论,必将透切发挥,以为中国新政治之基石。尤其是后一理论,乃中

国传统政治精义所在,中国人将大胆提出,以确然完成将来新中国的新政治。”[2]285 牟宗三则坦言,自

己随孙中山的“政权”与“治权”两名[5]213-214、张君劢的中国以前只有“吏治”而无“政治”说[12],并

结合黑格尔的“合理的自由”[5]458-459 等,提出了“政道”与“治道”两概念,以为讨论中国政治问题的

核心概念,以解释民主政治为什么可以古无而今有。

这其实是把“大一统”的“学术指导政治,政治转移社会”当成了一“天下”观念、文化理想(政

道,教,普遍性),而要求在历史过程中经由具体的国家政治(治道、政,个体性)来实现它,政治神

话遂可能转化为政治理性,中国传统的内圣与时代的科学民主之新外王遂可并行而不悖。换言之,“学

术指导政治,政治转移社会”这种“政教合一”只能“松说”,而不可“紧说”。紧说,经由打天下的

历史实情,圣人为王、君师合一的政治神话必转为王者为圣的专制政治,“学术指导政治,政治转移社

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第 3 期 陈迎年 钱穆、牟宗三争论“大一统”平议 21

会”的理想即不存在。“松说,则为保持相当之距离,视政治为理想之实现,而‘保任理想’之教化可

以推之于社会,政治与教化保持一外在之关系,一方限制政治,指导政治,一方整个社会上保持一谐和

之统一,此亦可谓政教合一。此为‘外在之合一’,此为可取者。此种合一,必赖政治格局之充分客观

化。此为中国以往历史所未实现者。由此可知,此纯为政治形态问题。非关政教合一本身也”[5]309。再换言

之,董仲舒“大一统”的文化理想本身超越了它的时代,值得今天用客观的政治格局来真正肯定它。

这样,牟宗三回应了钱穆的用心。一方面,我们不能借口中国历史传统是君主专制,则自根自生,

要求今天也实行专制统治;另一方面,我们批评中国传统的君主专制,但却不用担心会因此“一笔抹

杀”了中国传统文化。由此出发,牟宗三批评钱穆的“温情与敬意”让君、相担负过重,等同天地,而

让人民担负过轻,甚至一无担负,被动如赤子,始终不能涉及政权何由来的问题:

对于君、相这个超越无限体(君是位上无限体,相是德上无限体),期望以圣、贤(君而圣,则德

位俱是无限体)。如是,中国文化精神在政治方面就只有治道,而无政道。此两名词系随孙中山先生所

说的政权与治权两名而来。君主制,政权在皇帝,治权在士,然而对于君无政治法律的内在形态之回

应,则皇帝既代表政权,亦是治权之核心。如是,中国以往知识分子(文化生命所由以寄托者)只向治

道用心,而始终不向政道处用心。[5]213-214

牟宗三后来的《政道与治道》一书即详细发挥此义。简言之,在以往打天下的历史条件下,秀才遇

见兵有理说不清,政权何由来是靠打的,是不讲道理的,知识分子无可置喙,因此只好无所用心,虚提

出些“学术指导政治,政治转移社会”的文化理想,然后大家都是天民,都仿佛是羲皇上人,过着“君

子之德风,小人之德草”也即自上而下一风而化的神治生活,而不究其实。牟宗三指出,这不纯是思想

问题,而有其历史的条件,因此不能够过分苛责古人。牟宗三可奇怪的是,当历史进展至政权可不靠打

而与治权分离、永久和平可真正实现之时,钱穆仍然对之讳莫如深。

三、自然与道德

董仲舒“大一统”的理想,被钱穆和牟宗三解读为“以学术指导政治,以政治指导经济”的境界,

而受到充分肯定。其后,两人关于这种理想或境界究竟属民主还是属专制的争执虽然激烈而引人注目,

但却是表层的。双方都可以自居良知一方,而指责对方缺乏良知。因此,当徐复观批评钱穆“不是做学

问的态度”[13]398,其历史叙述总被“一片紫褐色的浓雾”[13]395 所包裹时,或许有些操之过急。同样,当

余英时批评熊十力学派总是想做“教主”以“君临天下”的“心态”[14]40 时,也或许有些门户或宗派的

意识。主要问题可能并不在“态度”或“心态”上,而在于他们各自拳拳服膺而弗失的“学问”本身

上。究竟是何种学问让钱穆只看到“和平的大一统之境界”,而认定即便专制、惨毒如清朝统治者,亦

尚不至于黑暗之甚呢?这里可以显出儒道互补。

首先,钱穆“学术指导政治,政治转移社会”的“和平的大一统之境界”顺董仲舒而来,最终必须

追溯至庄子的“天人合一”才能尽其全部。

1959 年 4 月 21 日晚,新亚研究所月会中,有学生报告“董仲舒的思想”,钱穆加以点评。点评虽

短,但内涵却深刻,有多层意指:1)董仲舒是否受到尊崇,受时代限制,与今古文学派的升降有关,近

代董仲舒成为焦点人物,始于主张变法而不看重革命的康有为;2)董仲舒的伟大之处在于能够超越历

史、利害、人事等,从最高原理“道”来讲政治,并把“道”上原于“天”,这样就能够配上汉代大一

统的政府,在政治上为后世垂法;3)但这种讲法不太好,皇帝“从上到下”受命以进行“礼乐教化”,

最终便要讲成“神权政治”,非存心要讲“专制”但却无法避免“专制”;4)孟子的“性善论”及以后

的宋儒的“理”在思想上能够去掉董仲舒的缺点,但同样也有毛病,仍然是“从上到下”的,若拿

“理”杀人,还是无法避免“专制”[15]194-198。

值得注意的是,钱穆承认大一统的政府有专制之嫌,但却把这种毛病归源于儒家。这里的逻辑是,

天人合一观念实是整个中国传统文化思想的归宿处,虽然董仲舒的“道原于天”也可以说是一种天人合

一,而能够穷究到最高原理或思想归宿,但因为这种儒家的天人合一合错了地方,是以人合天,而非以

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天合人,所以才会生出神权政治的病痛。即是说,天人合一“是中国传统文化中一最高理论,亦可说是

一最大信仰”[16](1959 年),是“中国文化中的最高信仰与终极理想”[17](1967 年),但却有儒家“由

人生推论自然”的天人合一与道家“由自然推论人生”的天人合一的不同[18]349(1955 年)。钱穆甚至认

为:“《中庸》有两端,一端由人达天,一端由天达人,似不可并归一路。”从而在儒家内部也找到了

这种“由人文界以发挥天人合一”与“由自然界以发挥天人合一”的不同[2]355。总之,这里有钱穆的朱陆

之辨、儒道之辨等,他是以庄周为背景来讲董仲舒的。

其次,钱穆认为,绾合着庄周“天人合一”的“和平的大一统之境界”有“以道观之”的味道,处

处皆平,当然没有专制、民主等之别。钱穆说:

当知天体乃真实有此天体,群星真实有此群星,太阳真实有此太阳,地球真实有此地球。凡此皆真

实不妄。„„若就宇宙一切事象而论其意义,则真实无妄即为一切事象最大之意义。若论价值,则真实

无妄即一切事象最高之价值。换言之,凡属存在皆是“天”,即是“诚”,即是“真实无妄”。既属真

实无妄,则莫不有其各自之意义与价值。此一义,乃中国思想史中一最扼要、最中心义。[19]90

凡其一切变化,亦是一存在、一表现,则亦无一而非中和。因天地间,苟非中和,则无可存在,无

可表现也。[19]107-108

以道观之,“存在即价值”,无种种分别相,亦无种种因分别而生的价值高下相,而统归为最高意

义的真实无妄的“和平的大一统之境界”。此意甚明,不需多说。

第三,钱穆强调,这并非自然主义的无道德,唯有如此,“学术指导政治,政治转移社会”的“和

平的大一统之境界”方能保住真道德,而为儒家的道德奠基。钱穆的问题是:

人固不能逃于天,而奈何可以指此天之真实无妄之诚而谥之曰恶,而凭人之小智小慧,私见私识,

以别立一善于此真实无妄之诚之存在与表现之外;或欲排拒此真实无妄之诚之一切存在、一切表现,而

妄设一不真实、未存在者而私奉之为善,私定以某种之意义与价值乎?[19]95-96

夫此宇宙整全体之真实无妄,至博厚,至高明,至悠久。人类之生育成长于其间,则卑微之至,狭

陋之至,短暂之至。„„何得以人类之私智小慧,妄加分别,而谓孰者是道,孰者非道?孰者当育,孰

者不当育?[19]100-101

在钱穆看来,只要是由人出发,尽管可以大讲特讲道德、良知等,但这种道德、良知仅仅只是一曲

之明,而恰恰成其妄、私、恶,因为它“非天、不诚”。换言之,若只是由人出发,则越是努力追求

善,结果越是恶。“讲自由的讲到极端时,天下之罪即皆假之以行”[15]198。钱穆强调,自己平素不喜欢

宋儒的天理人欲之辨,因为那压抑了天地间活泼泼的生命喜悦之情,而这里的讲法恰恰揭示了宋儒“本

自有意”的“解放作用”[18]338,已经有追问道德、为道德奠基的意思在里面,对儒家有界限、警觉义。

钱穆的衡断是:

至谓中外人文思想,无不自“人禽之辨”“君子小人之辨”开始,此论实是门面语。[18]348-349(1955 年)

《中庸》接受庄周观念,而重新奠定了人的尊严,此为《中庸》思想之大贡献。[19]128(1956 年)

所谓一切人禽之辨、君子小人之辨等全都是“门面话”,是指那全都是说给别人听的,算不了数

的。钱穆强调,这是本欲尊崇人,却反倒侮辱了人,而导致人类必然不成为人类,即人类终将绝迹。因

此,人类不能“止”于道德与伦理的“可能性”,而必须获得其“必然性”[19]350。只有获得了道德伦理

的必然性,方有真正的人的尊严,这就必须“从自然界发挥天人合一”。钱穆的道路是:

弟断非一本自然主义而不承认道德,只认道德亦在此自然中。[18]349

理性、道德、善恶、人格高下等项目,只要自然界有此人类,人类中自然会生出圣人,圣人自然会

对于全人类着想,而修道立教。在于圣教中,自然会替人类指点出理性、道德、善恶、人格高下等项

目,教人自尽其性。[19]163(1956 年)

在钱穆看来,这条道路把人禽之辨冲淡了,但却真正实现了人禽之辨;把天理人欲合一了,但却是

最究竟的理欲之辨;看似抹杀了道德良知,但却才是最高的道德良知。这样,“养得此心安恬”[18]316,

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第 3 期 陈迎年 钱穆、牟宗三争论“大一统”平议 23

则一切平平,一切如如,自然即名教,天下和平一统。钱穆说:

吾国自古政治,即抱有一超阶级超民族的理想,即抱有一对人类全体大群尽教导督率之责任。故政

府、人心、天道,往往合一言之,政治在能“上本天道,下符人心”。而所谓人心者,不以小己个我之

乐利为心,而以大群全体文化进向之大道为心。此即所谓天道。非本天道,即不符人心。故王者为众心

所归往,而又曰“内圣外王”。盖吾国自古政治,即已兼尽宗教教育之任。故西国政教两剖,有政治不

可无宗教。中国则政教一治,政治即已尽宗教之职能。[1]133

四、教主与共和国的强制力

钱穆为什么不愿意接受“新儒家”的头衔?钱穆究竟属于儒家还是道家?

按余英时的讲法,“钱先生的学问宗主在儒家,终极信仰也归宿于儒家,这是不成问题的”[14]18。余

先生判法甚是截绝,自有其道理。但若按照“天人合一”的“思想归宿”来看,钱穆自不能归属于狭义

的新儒家(“熊十力学派”),但也不是最宽广意义的新儒家(“对儒学不存偏见,并认真加以研究

者”),我们或许可以称钱先生为“新道家”。余英时对新儒家的道统论、开出说、心理结构(“良知

的傲慢”)等的批评,与钱穆新道家的立场若合符节。而牟宗三以“母道”说道家、对道家“道化的治

道”的分析和批评等,也有了对应和落实处。

正是钱穆首先从庄周道枢的立场出发,批评熊十力学派自任太高,仅凭一曲之明而欲得窥天意、呈

现良知,因而傲慢僭越,既不科学,也不民主:

弟所不满于宗三者,惟觉其总多少带有宋儒教主气。弟前所不喜十力先生者,亦正在此。[18]339-340

(1955 年)

今天的学问已是千门万户,一个人的聪明力量,管不了这么多。因此我们再不能抱野心要当教主,

要在人文界作导师。所谓领导群伦,固是有此一境界。但一学者,普通也只能在某一方面作贡献。学问

不可能有一条路,一方面,也不可能由一人一手来包办。今天岂不说是民主时代了吗?其实学问也是如

此,也得民主,不可能再希望产生一位大教主,高出侪辈,来领导一切。[20](1962 年)

在钱穆看来,儒家由人文界以发挥天人合一,“由一个人慎独的独便能转出天命来”“是万分危

险的”,因为那便代表着这个人“即圣人而天了”,而可对其他任何人之性或物之性为所欲为、指手

画脚[19]172。余英时同样是从这个角度,引徐复观 1980 年 11 月 16 日日记批评熊十力“彼虽提倡民主,而

其性格实非常独裁”[14]22。

不过,钱穆同样不能逃避教主或专制的指责。当钱穆不取“由人文界以发挥天人合一”,转而“由

自然界以发挥天人合一”的时候,“发挥”者依然是一曲之明的人,因此必陷于双重困境之中。一是既

然人皆为小智小慧、私见私识,则何以别真实与虚妄?于是无论如何学问思辨,必然此亦一是非彼亦一

是非,而陷于相对主义泥淖,无是无非,一切自然。如此说来,似有解放的作用,但即便不至群龙无首

的原子式个人,至少也无法论证“和平的大一统之境界”了。二是真若要论证大一统,称此群龙无首的

原子式个人所组成的群体本身就是“和平的大一统之境界”,那么至少得有人识得此方是真实无妄,则

此人必高出侪辈,与天为一,而为一高高在上的神秘存在,而为一秘窟,而为一无对,此所谓“人类中

自然会生出圣人,圣人自然会对于全人类着想,而修道立教”,这样的“圣人”不是更加“万分危险”

吗?抑或易之失贼,此之谓乎?因此徐复观就批评说:“钱先生所发掘的是两千年的专制并不是专制,

因而我们应当安住于历史传统政制中,不必妄想什么民主。”[13]400

而且,如果说新儒家以人自任的私智小慧是“良知的傲慢”的话,那么新道家以天自任的私智小慧

更是“良知的傲慢”——因为新道家以为唯其如此方是真良知,而新儒家的良知不过是无源之水,算不

了数的。若区别言之,新道家“良知的傲慢”可以称为“自然的傲慢”。在牟宗三看来,拥有“自然的

傲慢”者即是“贫弱之辈”,其“视国家政治为俗物,视礼义法度为糟粕,而自退于山林以鸣风雅,自

谓与天地精神相往来,而不知已奄奄待毙也”[21]189。牟宗三强调,当今是一个“构造之时代”,“士人

高蹈以抱孤明,或处草野以抒发理想,或遁隐山林以娱情性”[5]393,其自有价值,但却不足以解决现代政

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治问题,政治必须有知性精神,能够争斗、算账等以开出对列之局,而不能只停留在古代的天人合一境

界中自以为满足。

应该看到,双方都批评对方专制、傲慢、不民主等,有其必然性。当钱穆和牟宗三从董仲舒的复古

更化中提炼出“以学术支配政治,以政治支配经济”的“和平的大一统之境界”时,他们两人就已经无

法避免专制、傲慢等指责了。无论是“由人文界以发挥天人合一”,还是“由自然界以发挥天人合

一”,两人毕竟都高度肯定了“大一统”,都认人的“普遍性”是“天经地义”的,而这种普遍性可以

被看作是文化理想、社会理想,也很容易被联想为是在污染纯学术,自觉为统治者张目,或为统治者所

利用。扩大言之,凡对自由进行形而上学思考以肯定普遍性者,无不有此命运。例如,康德、黑格尔等

人就被诠释为“主张王权”或“最高权力不受限制”“主张先下手为强”“讴歌战争”“推行军国主义

路线和战争政策”等的反人类文明者和不可理喻的形而上学自大狂,并因此强调:“德国唯理论的思路

与中国传统的‘内圣开出外王’是同构的,怪不得中国人对此心领神会、情有独钟。”“中国人长时间

吃德国哲学的亏,却不太为人们所认识。在这方面作一点反思,可能是没有害处的。”[22]

且不论黑格尔。康德之所以受到上述严重指控,正是因为他把普遍的强制力与个体的自由视为一枚

铜板的正反面。康德赋予了自由无与伦比的基础地位,认定个体的存在不是为了永久和平,实现自由才

是永久和平的目的。但是,恰恰因为自由,就必须要让你的准则成为普遍法则,因此共和国的强制力又

必须被康德设为先验的前提了。康德甚至强调说,人们即便通过契约也无法来反抗它,甚至当人民觉得

最高权力的滥用已经令人发指、不能忍受的时候,也有义务去忍受、遵守它[23-25]。

当康德认定拥有革命的法权就是对共和国的自我否定时,共和国不可抗拒的强制力就已经是一种文

化理想、社会理想了。不过,我们不能满足德国思路与中国传统的内圣外王的“同构”式双向互释。从

消除误解、避免无端指责的角度,这里应该追问,钱穆的新道家与牟宗三的新儒家,究竟哪一个更容易

成为“专制教主”?

如果说,“教主”都是强调普遍性者,那么,“专制教主”就是只有普遍性而缺乏特殊性,不能很

好地把个体自由设为自己的本质规定者。如此,上述问题就变成:钱穆的新道家与牟宗三的新儒家,究

竟哪一个“更重视普遍性但却对个体性无法兼顾”?

对于道家,牟宗三以“共法”“母道”等说之:

儒家是太阳教的自由,道家是太阴教的自由。这是中国文化生命中所固有的两轮。太阳教的自由解

决自由与矛盾的冲突,有一超越的分解,它能使“自由主体性”实体地挺立其自己,客观化其自己。而

太阴教的自由则既不想克服此矛盾,亦无超越的分解,自亦不能使其“非道德而超道德的自然无为之主

体”实体地挺立自己,客观化自己,而是永远在偏面的主观之用中。它只能凝敛退处而起清凉冲淡之作

用。如果它如其自性而凝敛退处,不泛滥而为文人生命之感性主体,它亦可不觉与任何存在有矛盾,道

德礼法自然亦可无碍。它只如其自性而起清凉冲淡之作用,如是它亦可以辅助消导太阳教之自由系统而

顺适调畅之。它的无执彻底散开之相忘的虚灵精神(此即所谓冲淡自在),亦正可以说是太阳教之自由

系统之保护神(说保姆更恰)。太阴不只是清凉,亦是母道。道家以及后来之佛教,在中国历史中,说

毛病流弊,尽可说出很多,但如其自性,亦尽有许多好处。它们皆曾尽了其好处的作用。其好处之本质

的了解当依此处所说者去进行。[21]435-436

分别言之,从这段话中可以分析出牟宗三如下四层意思:1)所谓“母道”,正是钱穆所讲的“解放

作用”,也即儒家的道德良知并不只是某个人的主观证悟或独断论的判语,而必须能够退一步,能够追

问自身,奠基于社会历史和社会存在之中,成其道德的普遍性。2)追问道德、为道德奠基的问题其实是

现代的,知识论的地位上升、民主政治的实践等是其条件,就此而言,儒家仍然可以传统地讲,只要它

保持儒家传统的普遍性即可。3)道家同样可以传统地讲,如果道家的普遍性并不进至道德的普遍性而只

保持自己的自然无为,本身没有问题,不但是中国文化生命丰富性的表现,而且可以在现代条件下以其

冲淡自在以为个体自由的先声。4)无论是儒家还是道家,若要在今天发挥其“以学术支配政治,以政治

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第 3 期 陈迎年 钱穆、牟宗三争论“大一统”平议 25

支配经济”的“和平的大一统之境界”,都不能不注意到时代问题,也即所谓的“客观化自己”。

当然,因为学术个性之不同,新道家与新儒家“客观化自己”的要求并不相同。对于牟宗三来说,

他的“客观化自己”必须能够“开出”科学与民主。对于钱穆来说,他的“客观化自己”只需要“承

认”科学与民主等时代现象也就行了。我们很难说钱先生完全不承认科学与民主,但对其肯定不够,却

似乎是可以说的。这里有钱先生的特色。顾颉刚曾经指出:

张其昀有政治野心,依倚总裁及陈布雷之力,得三十万金办《思想与时代》刊物于贵阳,又垄断

《大公报》社论。宾四、贺麟、荫麟等均为其羽翼。宾四屡在《大公报》发表议论文字,由此而来。其

文甚美,其气甚壮,而内容经不起分析。树帜读之,其为宾四惜,谓其如此发表文字,实自落其声价

也。[26](1941 年 11 月 10 日)

徐复观也曾指出:

钱先生天资太高,个性太强,成见太深,而又喜新好异,随便使用新名词,所以他对史料,很少由分

析性的关连性的把握,以追求历史中的因果关系,解释历史现象的所以然;而常作直感的、片断的、望文

生义的判定,更附益以略不相干的新名词,济之以流畅清新的文笔,这是很容易给后学以误导的。[13]391

我们不能说,“其文甚美,其气甚壮,而内容经不起分析”就是因为钱先生天资太高而又不承认科

学、民主等时代问题,但有一点是可以肯定的,那就是在庄周式的“天下太平,世界大同”中,钱先生

总能保持“忘政治而不离政治,在现实而又不滞于现实”[13]164 的特色——这本来是用来形容其他人的,

但用在钱先生身上竟然也不觉得有丝毫突兀。

反观牟宗三。牟宗三虽然也有魏晋名士的风范,而“被戏称为‘宋明学理,魏晋人物’,即其为人

并不是循规蹈矩、中和温厚的理学先生,而毋宁更近于任性独行的魏晋人物”[27],但在时代问题判法上

却丝毫也不含糊。这里无法详细展开牟宗三新儒家的“客观化自己”,仅以余英时的批评为例稍加说

明。余英时分析了牟宗三“开出”说的三个“可能性”,并据之批评牟宗三自居“教主”而恰恰是反

“现代化”的[14]33-36。这是对牟宗三的严重误读。关于“开出”,牟宗三在从普遍性立场“自上而下”地

肯定“以学术支配政治,以政治支配经济”理想的同时,也从个体性角度“自下而上”地要求“客观

化”实现“以学术支配政治,以政治支配经济”理想:

近代之所以为近代的第一步要做的是,经济的现代化。经济的现代化,是非常重要的。„„不管历

史上出了多少圣人,讲文化讲得如何高妙,都是没有用的。这是个非常现实的问题,也可由此看出经济

现代化的重要性。经济现代化,就能够迫使我们必然地走上政治现代化的道路。„„经济的、政治的现

代化固然很难达到,一旦达到,也就很自然的有文化建设的要求。文化建设就是要配合这政治、经济现

代化而使我们在生活中、在意识中头脑现代化,而这现代化再反过来稳固(justify,confirm)我们的政治

的、经济的现代化。[6]377-384(1981 年)

这里反倒有了“群龙无首”的味道,而近乎道家的“自然无为”。所不同者,体用不二,财产权、

人格权等现代法权等“形而下”的东西被视为了本质性的一环。就此而言,牟宗三新儒家的“开出”并

不是一二“教主”的事情,亦非“永远落后着”。相对比而言,钱穆新道家的“天人合一”却因为无法

“客观化自己”而更容易产生一位高出侪辈,来领导一切的“大教主”。或者说,钱穆新道家的“天人

合一”本只是消极地触及政治,而不可积极化。这说明,今天的政治哲学研究中,“教主”问题依然是

一个无法绕开的具有警示意义的问题。

参考文献:

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A Discussion of the Debate on the “Great Unity” Between Qian Mu and Mou

Zongsan: Dong Zhongshu’s Political Philosophy from the Perspective of New

Confucianism in Hong Kong and Taiwan

CHEN Yingnian

(Institute of Philosophy, East China University of Science and Technology, Shanghai 200237, China)

Abstract: Zhongshu’s ideal of “great unity” was fully affirmed by Qian Mu and Mou Zongsan as the realm of

“academics guiding politics and politics guiding economy”. The dispute between the two over whether the traditional

“great unity” belongs to democracy or dictatorship is based on a Confucian and Taoist distinction, that is, their ideas on

the ways of unity are different from each other. Qian Mu holds the ideas of “inferring man from heaven”, “inferring life

from nature” and “giving play to the unity of heaven and man by nature”; while Mou Zongsan holds the ideas of

“inferring heaven from man”, “inferring nature from life” and “giving play to the unity of heaven and man by the

humanities”. Both sides can criticise the other for being tyranny and arrogance, because after all, both of them highly

affirm the “great unity” and agree that this “universality” is “fully justified” but can be regarded as a cultural ideal and a

social ideal, which is easy to be associated with polluting pure academics and consciously boosting the ruler. In this way,

the significance of Dong Zhongshu’s “great unity” to Chinese political philosophy needs to depend on today’s reform of

the ancient ways so as to truly solve the problem of “attaching importance to universality but not being able to giving

consideration to individuality”.

Key words: Dong Zhongshu; great unity; Qian Mu; Mou Zongsan; unity of heaven and man; political philosophy

(责任编校:卫立冬 英文校对:吴秀兰)

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第 24 卷 第 3 期 衡水学院学报 Vol. 24, No. 3

2022 年 6 月 Journal of Hengshui University Jun. 2022

“天心”即“爱人”

——论董仲舒的仁说

高 一 品

(清华大学 人文学院,北京 100084)

摘 要:学界长期忽视了董仲舒仁说思想在政治治理领域的研究。董仲舒首先为其仁说在政治治理领域

的展开设立天道论依据,以“天”对自然界万事万物的“生”表达出的喜悦之情与仁爱之心论证仁政存

在的合法性。其次,董仲舒仁说思想的应用体现在现实政治领域的各个方面:第一,在政治施行方面,

遵循德主刑辅的原则;第二,在王道教化目的方面,希望人民遵循礼义的原则;第三,在经济发展方

面,要求统治者不与民争利。最终,董仲舒的仁说思想不仅继承发展了先秦仁学理论,也影响了后世

《白虎通》中仁说理论的建立,使得《白虎通》在天道与人道两方面均继承发展了董仲舒的仁说。

关键词:董仲舒;《春秋繁露》;仁说;仁爱;政治;王道

DOI:10.3969/j.issn.1673-2065.2022.03.004

作者简介:高一品(1994-),女,黑龙江哈尔滨人,在读博士。

中图分类号:B234.5 文献标识码:A 文章编号:1673-2065(2022)03-0027-09

收稿日期:2020-09-02

董仲舒发展了先秦儒家的仁学理论,在继承孔孟仁学的基础上对其进一步发展,其超越之处不但体

现在对于“仁”的宇宙论与本体论基础的探求,说明在仁说体系内天道与人道的贯通性,为仁说在现实

政治领域的应用提供合法性依据;也体现在其对“仁”的理解不再局限于其内部所蕴含的由近及远的,

从“亲亲”到“仁民”的伦理性等级秩序,而是将“仁”的含义诠释为更加适用于政治领域的“爱

人”,其“仁”的对象的选择不强调以血缘亲疏为第一原则,而是泛爱众生。笔者从广义的角度,对

“仁”的思想观点进行整体性理解与诠释,说明其在政治治理中的具体展现。

一、研究述评与问题的提出

(一)研究述评

20 世纪 80 年代以来,学界在对董仲舒的仁说进行研究时,主要关注其伦理性与道德性,多数学者更

加侧重于分析其“仁”的思想在精神境界与品德修养中的作用,而未充分重视“仁”的精神在其王道政

治领域的具体展现。例如,王钧林关注到董仲舒“仁”这一概念所包含的“爱人”的内涵,但是没有分

析仁说在董仲舒王道政治体系当中的核心性地位[1]。曾振宇虽然从天人关系的角度对董仲舒的仁说进行诠

释,关注到其宇宙论、本体论的维度,将“仁”与“气”相联系,但并未涉及现实政治领域,只是局限

于人性论的部分,未突出“仁”在其政治治理领域的显现[2-3]。李怡轩、李光辉突出了董仲舒对先秦仁学

的继承发展,论述其仁说系统中的人性理论与基于“性三品”说的“三纲五常”的制度制定[4]。李耀南着

重论述了董仲舒仁说体系当中天道论与人性论的内容[5]。梁宗华论述了董仲舒仁说体系中天道论的内容及

其仁义观的建构,论及人性论与三纲五常的内容,仍是侧重于伦理道德的范畴而不是王道政治领域[6]。杨

国荣着重诠释了董仲舒天道之“仁”对人道之“仁”的照应,并论及董仲舒“德主刑辅”的施政原则。

但是没有对董仲舒的王道政治中如何具体展现“仁”的思想内涵进行系统论述[7]。任蜜林主要从天道的角

度阐述董仲舒的人性论,说明王道教化的必要性,但是未论述具体的王道政治原则如何展现其仁说[8]。

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28 衡水学院学报投稿平台:https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

多数学者在对董仲舒的仁说与先秦儒家的仁学进行比较分析后,强调董仲舒思想体系中将“仁”与

“义”相区分的特点。例如,王文东辨析了董仲舒仁说体系当中“仁”与“义”的区别,包括二者内涵

的不同,哲学基础的不同[9]。曹树明说明了董仲舒对孔孟仁学的继承发展,主要关注的重点在于对董仲舒

“仁” “义”概念的区分,说明其“仁”是指向他人的,而“义”才是约束自身的,对董仲舒仁说的讨

论仍然是限定在道德维度当中[10]。李润杰、王惠玲主要从董仲舒对“仁”与“义”内容的理解进行分

析,强调董仲舒对二者的区分[11]。陈昇详细区分了孟子与董仲舒对“仁”“义”“仁义”理解的差异之

处与相同之处[12]。余治平认识到了董仲舒在“仁”的基础上建立了天与人的关联性,但是重点仍是强调

“仁”与“义”的差异,不仅有“人”“我”之别,还有“远”“近”之分[13]。孟维将董仲舒的仁说与

先秦时期的孔孟仁学进行比较,说明董仲舒将“仁”的范围扩大,并强调了“仁”的对象是他人[14]。杨

济襄仍主要在道德领域对董仲舒的仁说进行讨论,说明其在继承先秦仁学的基础上,有其自身的特点,

将“仁”与“义”相区别,并通过《春秋》中的具体事例进行说明[15]。

此外,大部分学者强调董仲舒仁说体系当中“天”与“人”的对应关系,在天人感应的背景下诠释天

道与王道的关联性。例如,姚晓华提及了天道与人道的关联性,说明天意对王道政治的影响,说明君主在

国家运行过程中的重要作用[16]。杨国玉、韩进军认识到了董仲舒仁说体系当中,人道与天道的关联性,将

“仁”置于“五常”的体系内进行理解[17]。陈福滨在说明董仲舒德主刑辅的政治原则时侧重于强调其政治

治理方略与“天”的关联性,但是没有以“仁”为核心[18]。崔迎军同样认识到了董仲舒仁说理论当中

“天”与“人”的关联性,但重点仍在于论述董仲舒的“仁”相较于先秦孔孟的仁学具有进一步的发展,

仁的范围逐渐扩大,并在此基础上强调“仁”与“义”的区别[19]。张实龙说明了“仁”是董仲舒思想体系

的核心,但是主要侧重于“仁”与天道的关联性,而没有详细论述“仁”在现实政治领域的具体展现[20]。

少数学者以“仁”为核心分析了董仲舒的王道政治思想,但是一些学者受到其所处时代思想文化背

景的限制,没有以理性的态度对其具体内容进行客观分析。例如,金春峰论及了董仲舒“仁”的思想在

政治领域的具体展现,但是在阶级对立与阶级斗争的框架下对董仲舒的思想进行分析与诠释,强调其中

统治阶级与被统治阶级之间的矛盾性,相对缺乏客观性[21]。于首奎虽然对董仲舒仁说的理解由伦理道德

领域的个人品德扩展至社会政治领域,但是缺乏系统性,并且受到其所处特殊历史文化背景的影响,强

调董仲舒对人民展现的仁爱是欺骗性的[22]。

(二)问题的提出

可见,自 20 世纪 80 年代以来,学界对董仲舒仁说的认识与研究普遍基于其对先秦孔孟仁学的继

承。因而自然将其仁说的内容归于伦理道德领域,重视其在个人品德修养与道德教化方面的重要作用。

但是笔者认为,在董仲舒的思想体系当中,“仁”并不仅仅局限于伦理道德范畴,不仅仅是作为“仁、

义、礼、智、信”,“五常”之一的个人品德,而是贯穿于董仲舒的整个思想体系当中的,纵向贯通于

天道与人道,并且“仁”是其王道政治运行所依据的核心原则,横向贯通于其王道政治体系当中的各个

方面,包括经济发展方针的制定与对民众的教化。因此,多数学者只是在其“天人感应”的理论背景下

强调天道与人道的关联性是较为片面的。只是说明君主应该顺应天意而遵循“仁”的原则,而没有详细

论证这种“仁”的内涵是如何具体被应用与施行的。由此不能使人们对董仲舒的仁政的现实性进行充分

认识,而是认为董仲舒的思想具有浓厚的神学色彩,甚至将其划归至神本的阵营。笔者认为,这是对董

仲舒思想的一种严重误解,是由于对其思想体系没有进行整体性与客观性认识而产生的偏见。只是认为

其所处的时代具有“大一统”和巩固王权的诉求,而笼统地认为其思想完全是为统治者服务的,完全是

统治阶级控制被统治阶级的工具,从而判定其思想体系当中不可能具有真实性的“仁”,不可能具有对

人民的仁爱之情,即使提及“仁”也是具有欺骗性的。这是一种对董仲舒仁说内容的错误理解。

所以笔者在分析董仲舒对先秦仁学继承与发展的基础上,主要关注其仁说在现实王道政治领域的具

体应用与展现,不同于先前多数学者着重辨析其理论中“仁”与“义”概念的区别,而是从广义的角

度,对“仁”进行整体性的理解。并且较为客观地分析董仲舒的仁说在当时的社会历史背景下的重要影

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第 3 期 高一品 “天心”即“爱人” 29

响,尤其是以“仁”为核心的王道政治对《白虎通》中仁政思想的影响,揭示其仁说中所展现的仁爱思

想的真实内容。

二、“爱气”为生与“仁”为天心

在董仲舒的思想体系当中,“天”是有意志的,天意的核心即为“仁”,天通过自然界的变化发展

及人类社会的运行所展现的意志即为仁爱。

(一)以“爱气”为“生”

在董仲舒看来,天的仁爱之心展现在自然界的运行发展过程中,首先表现为对“生”的积极态度。

《春秋繁露·王道通三》(以下只注篇名)说:

爱气以生物,„„乐气以养生,哀气以丧终,天之志也。是故春气暖者,天之所以爱而生之;„„

春主生,夏主养,秋主收,冬主藏。„„是故春喜、夏乐、秋忧、冬悲,悲死而乐生。„„乐生而哀

终,天之当也。

据上引文可知,其一,董仲舒认为,“天”对于“生”的态度是积极的,如果以相应的情感表达,则

将“生”对应“爱”。虽然“气”的运行变化自然导致了万物由生到死的过程,但是“天”却对“生”表

现出“喜”的情感。其二,在董仲舒的理论体系当中,“生”是与自然界“春、夏、秋、冬”四季运行变

化中的“春”,“木、火、土、金、水”五行运行变化中的“木”,阴阳二气运行变化中的“阳”所对应

的。在四时的变化过程当中,“春”是万物初生的阶段,《祭义》说:“春之所始生也。”《人副天数》

说:“春生夏长,百物以兴。”《循天之道》说:“春气生而百物皆出。”董仲舒还认为,万物的“生”

是因为“天”对“春”的情感是喜悦的,是一种展现为“爱”的积极态度。《阴阳义》说:“春,喜气

也,故生。”《王道通三》说:“是故春气暖者,天之所以爱而生之。”《循天之道》说:“故养生之大

者,乃在爱气。”在此基础上,董仲舒又说明了“春”与“木”“阳”的关联性。《阴阳终始》说:“故

至春,少阳东出就木,与之俱生。”《天辨在人》说:“故少阳因木而起,助春之生也。”

可见,在董仲舒的仁说思想当中,“春”“木”“阳”都是相互关联的,均具有代表生机的积极意

义,都是对万物的长养表达欣喜之情与乐观的态度,由此展现其“仁”向往“生”的内涵,说明天道之

仁即自然界万物发生本然所蕴含的“仁”。

笔者认为,董仲舒无论是将“春”与“生”相联系,还是将“春”与“木”或“少阳”相对应,其

目的始终在于表达“天”对于万物生长的喜悦之情,对于万物产生的积极态度。虽然自然界万物的产生

与灭亡都是自然而然的过程,是阴阳二气此消彼长的运行过程,即使是上天也无法对其进行外在的强制

规定,但却仍然对“生”表达出喜悦的情感,更加说明“天”的“仁”。“天”是因其仁爱的本性才会

对万物的“生”产生喜悦的情感,才会对万物的消亡产生出悲哀之情。由此说明,董仲舒的仁说体系是

存在宇宙论基础的。并且在此基础之上,表达“天”不仅仅希望自然界存在展现为“生”的仁爱现象,

也要求人类社会按照“仁”的原则发展。

(二)“仁,天心”

在董仲舒看来,天的这种仁爱之心展现在人类社会运行的过程中,首先体现在对人类总体的要求上。

因为“天”是具有仁爱之心的,而人是天的副本,因此人也应该具有仁爱之情。《人副天数》说:“物疢

疾莫能为仁义,唯人独能为仁义。”董仲舒认为,相对于动物,人是具有践行仁义的能力的。而“天”是

具有趋向“仁”的意愿的,所以希望人类也具有仁德,希望人也具有仁爱之心。“人之受命于天也,取仁

于天而仁也”(《王道通三》),在此,笔者所理解的“仁”并不是狭义的,不是与“义”“礼”“智”

“信”相并列的五种品德之一,而是包含“五常”的全体,从仁统四德的广义的角度理解“仁”,将其诠

释为一种整体性的德行和情感。董仲舒认为:“天之为人性命,使行仁义而羞可耻。” (《竹林》)可

见,在董仲舒的仁说体系当中,“天人一也”(《阴阳义》)不仅表现为“天”具有与人相类似的喜怒哀

乐的情感,能够对万物的“生”表现为喜悦的情感,也表现为“人”能够具有与“天”相同的“仁”的德

行。此种整体性的“仁”的具体展现,即为具有仁义的品德与辨别善恶的能力及羞恶之心。“天”具有

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“任阳不任阴”(《天道》)的“仁”的德行,那么人也应该具有向往仁义之德的品行和情感倾向。对

此,董仲舒将人道的“三纲”与天道相联系,“阳为夫而生之,„„春为父而生之”(《暖燠常多》),

其将天道之中的“阴”“阳”和自然界的“四时”与夫妇、父子等人道中的关系相联系,不仅说明了“三

纲”是来源于天的,也说明了“天”要求人遵循“仁”的原则,其具体内容则展现为孝悌等。

其次在董仲舒的仁说体系中,“天”的“仁”体现在其对人民的爱护上,即要求君主以仁爱之心对

待人民,要施行仁政。《阴阳义》说:“使德之厚于刑也,如阳之多于阴也。”《天道》说:“天之任

阳不任阴,好德不好刑如是。„„故阳出而前,阴出而后,尊德而卑刑之心见矣。”《基义》说:“此

见天之亲阳而疏阴,任德而不任刑也。”可见,董仲舒在将“阳”与“德”相对应,“阴”与“刑”相

对应的基础上说明,“天”是倾向于“阳”的,即说明上天的意志是主张统治者施行仁政,其具体原则

应为以德行感召与教化为主,以外在的强制性的刑罚为辅。

笔者认为,董仲舒仁说体系中的天道之仁,不但体现在本体论维度中,“天”对于“阳气”的重视

与推崇,也体现在宇宙生成论中,“天”对于万物生成发展的积极态度。实际上,万物的产生与变化发

展是一个自然而然的过程,其本然状态即为如此。董仲舒只是以本体论与宇宙论作为其仁说理论的基

础,说明天道之中蕴含着“仁”,以此论证人道之“仁”的合理性与合法性。因而,现实社会中的

“仁”才是其理论的重点与核心内容,也是其仁说的终极目的之所在。董仲舒希望通过“天”具有

“仁”的意愿而要求人类社会也同样按照“仁”的法则运行。一方面要求君主在治理国家时按照“仁”

的原则施行仁政,善待人民;另一方面,要求人民依据其可为“善”的本性而培养自身“仁”的德行。

由此使得王道仁政得以施行,人类社会可以按照“仁”的法则得以和谐发展。

三、以“仁”为核心的王道政治

在董仲舒的王道政治理论体系中,“仁”为其核心。“天”以“仁”为原则而对君主和人民提出要

求,君主要施行仁政,而人民要具有仁义的品德。

(一)以“仁”为政治原则与内容

先秦儒家的仁学体系当中,已经强调施行王道政治的重要性。孟子即要求君主“仁民”,说明了政

治治理过程中“得道者多助,失道者寡助”(《孟子·公孙丑下》)的必然性,由此论证为人君者应该

以德行引导、教化人民。董仲舒在对先秦的仁学思想进行继承的基础上,进一步强调施行仁政的重要

性,说明以“仁”为核心的政治原则。他在《俞序》篇中说:“霸王之道,皆本于仁。”在《离合根》

篇中又说:“泛爱群生,不以喜怒赏罚,所以为仁也。”可见,董仲舒认为,无论是君主以个人品德进

行正面引导、教化人民,还是辅之以外在的强制手段惩罚人民,都是基于“仁”的原则,是以人民的幸

福为目的,而不是依据个人的情感随意进行奖惩。

董仲舒在孟子仁学的基础上进一步探求君主施行仁政的超越性基础,以此论证以“仁”为政治原则

与核心的合理性与合法性。其所使用的方法即为说明“仁”是上天所要求的,施行仁政是符合天意的。

如果君主不施行王道政治,自然界则会产生灾异现象,以表示天对君主的谴告。但是董仲舒强调这种以

灾异表达天的愿望的方式并不是“天”不顾及人民的幸福安乐,而是其仁爱之心的展现。《汉书·董仲

舒传》说:“以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”董仲舒认为上天是通过灾异对君主进行谴告,希

望其施行仁政,其最终目的是希望人民生活安乐。

笔者认为,孔孟“仁”的内涵中所需强调的从“亲亲”到“仁民”这种由近及远的秩序,说明其关

于“仁”的认识仍是局限于伦理道德范畴。针对个人品德而言,孝悌的伦理原则是第一位的,是“仁”

的最初展现。其对远近亲疏的强调则是表达“仁”的本质属性与内涵。而董仲舒的仁说,将“仁”诠释

为“爱人”,“仁者,爱人之名也”(《仁义法》),则是展现其政治属性,是基于对个人品德要求的

基础上,将“仁”扩展至政治领域,“仁”的对象不再局限于具有血缘关系的亲属,而是全体人民。所

以,在“仁”这一原则的要求下,君主不能只顾及其一家一姓的利益,不能只考虑自身的享乐,而应关

注与自身没有血缘关系的广大人民的利益。由此使得“仁”德由伦理领域进一步扩展至政治领域。此种

第42页

第 3 期 高一品 “天心”即“爱人” 31

将“仁”的概念的外延进行由近及远的扩充,可以视为董仲舒对孟子仁学的发展,二者之间并不存在矛

盾性。一些学者认为,董仲舒所强调“仁”的“爱人”或“泛爱群生”(《离合根》)的内涵抛弃了先

秦儒家仁学的核心精神。而笔者认为,董仲舒的仁说所强调的“爱人”不是忽视了差等,而是将“仁”

的原则施用于政治领域的展现,使其不再局限于伦理道德领域,而是更广泛地爱人民,是在继承孔孟仁

学核心内涵的基础上对其进一步发展。董仲舒的“仁”不再局限于亲近的伦理关系,而是将其发展到更

广阔的范畴中。其认为人不仅应爱父母兄弟,也应该爱人民,甚至爱他国之民。所以在其以“仁”为核

心的政治治理过程中,君主不能仅局限于一家一姓的小爱,其仁爱还要“推恩”至“远”(《竹

林》),不仅要爱其人民,甚至包括对他国人民的仁爱。例如,其提及《春秋》中对臣子为他国人民而

违背本国国君命令这一行为的褒奖,说明其政治领域中的“仁”不仅局限于一国之内,在特殊情况下是

可以超越远近亲疏关系或上下等级制度的一种大爱。

(二)以“仁”为教化的目的

在董仲舒的仁说体系当中,不但以天意表达对君主施行仁政的要求,也希望人民能具有“仁”的品

质。首先,其认为人的本性可以为善,具有善质,为“仁”的实现提供了可能性。在此基础上,其认为

君主施行仁政的内容之一就是以“仁”为核心教化百姓,使其遵循礼义的原则,切实按照“仁”的要求

规范自身行为。

在以阴阳二气的运行变化为本的基础上,董仲舒认为人同样是由阴阳二气构成,落实到人性中即展现

为“贪”与“仁”两方面。他说:“天两有阴阳之施,身亦两有贪仁之性。”(《深察名号》)因为人是

天的副本,人道与天道是相照应的,而“天”是追求“仁”的,所以人也应该具有向往“仁”的本性。但

是董仲舒认为,人最初本性中只是具有为善的可能性,其以“禾”与“米”的关系来比喻“性”与“善”

的关系,说明“性”并不已经是善的,不是“善”已经完成的状态,而是处于萌芽阶段的善。所以,人性

只是具有为善的可能性。由此论证后天的王道教化的重要性与必要性。董仲舒认为,只有通过君主施行仁

政,以自身的德行对人民进行积极的引导,才能使其具有善性,才能使其行为遵循礼义的原则。由此,董

仲舒批评了孟子的性善论,认为孟子仁学理论中的善性,只是一种相较于禽兽的初级的“善”,认为其所

强调的善端只是局限于“动之爱父母”(《深察名号》),只是局限于亲近的血缘关系之中。而董仲舒所

认为完全的善性是能够自觉遵循三纲五常的原则,并且具有忠信、博爱等德行。所以其认为这种善是圣人

才能达到的境界,而人民想要趋向此种程度的善,是需要王道教化的,不是本性自然发展所能达到的。

所以,不仅教化的目的是使人民发掘与培养本性中的“仁”,君主进行王道教化的原则和所使用的具

体手段也应当以“仁”为核心。首先,应以礼乐为主,以外在的强制性手段为辅,即遵循德主刑辅的原

则。君主应在要求自身“贵孝弟而好礼义”(《为人者天》)的基础上,以自身的德行对人民进行感召,

继而“感以礼乐”(《立元神》)。但是无论对“礼”的具体内容进行怎样的规定,其始终是以“仁”为

核心的,“大失其仁,安著其礼?”(《竹林》)可见,“礼”是不能脱离“仁”而独立自存的。无论是

孝悌还是其他“礼”的具体规定,都是以“仁”为核心,展现“仁”的原则,是对“仁”的具体表达。在

教化人民遵循“礼”的基础上,董仲舒也认识到“乐”的重要作用。《汉书·董仲舒传》说:“乐者,所

以变民风,化民俗也;其变民也;其变民也易,其化人也著。”可见,董仲舒教化的原则是以内在性的

“化”为主,使得礼乐作用于人的内心,而不是以外在性的、强制性的刑罚手段为主导。董仲舒认为,无

论是上天还是君主,都因其具有“仁”的本性而不愿将刑罚的手段施用于民,即使采取暴力手段,也是不

得已而为之,其教化的最终目的始终是使人民践行“仁”,最终实现“天下常无一人之狱矣”。

(三)以“仁”为经济发展依据

先秦时期,孟子仁学思想已经展现在其对经济发展领域的关注中。孟子切实关注人民的生产生活,

关注农业的发展,其所主张的仁政思想当中也包含了相关的内容。孟子对当时君主“凶年,粪其田而不

足,则必取盈焉”(《孟子·滕文公上》)的行为进行强烈谴责。并且提出关于帮助农民发展经济的具

体政策。如,《孟子·公孙丑上》提出:“耕者,助而不税。”《孟子·梁惠王上》说:“不违农

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时。”其认为,王道教化得以实现的基础在于人民的物质生活具有基本保障,“有恒产者有恒心”

(《孟子·滕文公上》),人民只有解决温饱问题,才具有践行仁义的可能性,内在的礼乐教化才能发

挥作用。董仲舒的仁说体系中同样包含对人民物质生活的关注,同样意识到税法的制定对于人民的重要

影响。因此《五行顺逆》曰:“无夺民时,使民,岁不过三日,行什一之税。”在《竹林》中提出“凶

年不修旧”等具体的经济发展原则。并且在此基础上进一步探寻人民生活困苦的根本原因,认识到当时

对人民经济发展造成严重影响的原因是贫富差距过大,由此其提出了“调匀”的经济发展方针,并且要

求政府限制私有土地的扩张,且将盐铁等利润高的行业归于人民经营,官方不能与民争利。

无论是董仲舒提出关于税法制定的具体内容,还是要求君主遵循“不与民争利”的原则,其都是以

“仁”为核心,希望人民生活幸福安定。因此,在董仲舒的仁说体系中,不能对“利”这一概念进行狭

义的理解,不能将其置于与“义”相对立的位置,而应将其视为与“义”和谐一体,相辅相成的存在。

《身之养重于义》曰:“天之生人也,使人生义与利。利以养其体,义以养其心。心不得义,不能乐;

体不得利,不能安。义者,心之养也;利者,体之养也。”《诸侯》篇曰:“生育养长,成而更生,终

而复始,其事所以利活民者无已。天虽不言,其欲赡足之意可见也。古之圣人,见天意之厚于人也,故

南面而君天下,必以兼利之。”可见,在董仲舒的仁说体系当中,侧重于物质性的“利”与侧重于精神

性的“义”都对人的发展具有积极性影响,从当时人民自身发展的角度,“利”与“义”或“仁”并不

具有矛盾性或冲突性。许多学者在进行研究讨论时,经常将“义”与“利”的对立作为理论前提。实际

上这种理解方式是狭隘的。笔者认为,至少在董仲舒的仁说体系当中,“利”这一概念对于人民自身发

展的积极含义是不应该被忽视的。先秦仁学理论当中多将“利”作为与“义”对立的存在,在道德领域

内对追求“利”的行为进行批评或要求人们在符合“义”的前提下才能提及“利”。

笔者认为,应该从广义上对董仲舒的仁说进行理解,以整体性的维度,将“义”与“利”共同纳入

“仁”的范围内。此外,董仲舒在论及“仁”与“义”的过程中,将二者进行远近、内外的区别,认为

“仁”的对象是他人,而“义”作用的对象是自身。由此,学界多数学者在论及董仲舒仁说时重点关注

其对“仁”与“义”的区别,认为这是董仲舒相较于先秦仁说的发展。而笔者认为,董仲舒对“仁”与

“义”进行此种远、近与人、我的分别,其目的在于论证其“仁”所蕴含的“爱人”的含义,说明“仁

大远,义大近;爱在人谓之仁”(《仁义法》),即为了强调“仁”不仅仅局限于血缘伦理的范畴,其

对象不局限于父母、兄弟等,“仁”的应用也不应受到远近亲疏关系的局限。“仁”所作用的范围与对

象是“远”,由此展现其“仁”说所强调的“泛爱群生”的内涵,展现其在政治领域中的重要意义,而

不仅局限于个人的道德领域。由此,笔者认为,董仲舒的仁说相较于先秦仁学的超越之处,不在于大多

数学者所认为的,将“仁”与“义”进行明确的区分,而在于其将“仁”赋予更加丰富的内涵,使

“仁”这一概念具有更广泛的外延,不再受到亲疏等级秩序的限制,而是真正实现了泛爱与博爱,由此

使得其仁说理论相较于先秦时期更加适用于政治领域,而不限于伦理道德领域。所以,可以认为,其仁

说相对先秦时期更具丰富性与体系性。

四、《白虎通》对董仲舒仁说的继承发展

董仲舒的仁说不仅对当时的经济、政治、教化等领域的具体制度的制定具有重要作用,对后世思想

家的仁学也具有重要影响。例如对《白虎通》中“仁”的相关思想内容的影响。

(一)对董仲舒天道之“仁”的继承发展

《白虎通》首先继承了董仲舒仁说体系中关于天道论的内容。例如,《白虎通·五行》篇中,“藏于木

者,依于仁也”,继承了董仲舒将“仁”与“五行”之中“木”相关联的思想,认为“木”象征着生机,象

征着万物的“生”,展现了“仁”的精神。“仁者,好生”(《白虎通·性情》)一句更是明确表达“仁”

与“生”的关联性,说明“仁”表现为对万物生长的愿望。并且,《白虎通》继承了董仲舒将“仁”与本

原性的“气”相联系的观点,同样将“仁”与代表积极作用的“阳气”相对应,明确表达“阳气者仁”

(《白虎通·性情》),虽然此一表述是在《白虎通》关于人性的讨论中出现,但仍是从本体论的维度。

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第 3 期 高一品 “天心”即“爱人” 33

此外,在《白虎通》以天道论的维度继承了董仲舒将“仁”与“木”“阳气”等相关联的思想内容

的基础上,对其进一步发展。在“人副天数”与“天人合一”的原则下,《白虎通》将“五常”与“五

脏”相对应,将“肝”与“仁”相对应,并将“肝”与“木”相关联,以此在其仁学中形成天与人相互

关联的系统,并将“东方”与“阳”和“生”相关联,同样是其“仁”的精神在天道论中的具体展现。

《白虎通》将“仁”与“木”“东方”等自然界中本然存在的元素相联系,说明“仁”在天道论中

的体现,其根本目的在于论证“仁”存在的合法性与必然性。以自然界生育万物的本性即为“仁”,

“天”的本性即为“仁”,天希望万事万物都得以生长发展,而为“仁”的存在提供依据。通过天道具

有“仁”的本性以论证人道之“仁”存在的合理性,说明人类社会也同样应该践行“仁”的原则。

(二)对董仲舒王道之“仁”的继承发展

《白虎通》继承了董仲舒在仁说理论中将天道与人道相关联的逻辑体系,在其政治治理领域中同样展

现了“仁”这一核心思想。

首先,《白虎通》以“天”的名义要求君主施行仁政,继承董仲舒以灾异谴告的形式,说明君主必

须遵循“仁”的原则对待人民。如果君主不行仁政,不爱护人民,则会产生“天见灾变”(《白虎

通·谏诤》)的现象,君主也会因此而失去统治权力。

其次,在《白虎通》中,“仁”的原则同样展现在政治领域中的形式之一,即为君主能够“任

贤”。笔者在上文已经提及,董仲舒思想体系中是以广义的角度理解“仁”的概念,其在政治领域所应

用的“仁”突破了以“亲亲”为基础的顺序,即要求君主施行“仁”的对象是全体人民,而不是按照先

秦仁说由近及远的原则,将自身的“亲”置于优先地位。所以,其在任免官吏的过程中不应该以“亲

亲”为首要原则,而是应该以是否贤能作为优先标准。《立元神》曰:“夫欲为尊者,在于任贤。”

《白虎通》则同样继承了这一原则,并且以是否切实为百姓带来利益作为考察官吏能力的标准,在进行政

绩检验的基础上进行赏罚。如《白虎通·考黜》篇说:“能安民者赐车马,能富民者赐衣服。”此外,

《白虎通》还说明了官吏具有劝谏君主为仁的职能与具体应如何进行劝谏的方式。如《白虎通·谏诤》篇

曰:“四弼兴道,率主行仁。„„顺谏者,仁也,出词逊顺,不逆君心。此仁之性也。”贤能的官吏应以

劝谏君主施行仁政作为自身的责任,并且要以君主能够接受的较为缓和的方式,这才是为人臣者践行王道

政治的具体行为原则与内容,是“仁”在行政领域的展现方式之一,是“仁”的精神本身所具有的性质。

最后,《白虎通》继承了董仲舒强调教化的思想。说明只有通过教化才能使人民达到“仁”,要求

君主“立庠序以导之”(《白虎通·辟雍》),并且君主所施行教化的具体方式也必须遵循“仁”的原

则,应该主要以礼乐的形式进行引导,而外在的强制性手段只应处于辅助性地位。如《白虎通·考黜》

篇说:“长于教诲,内怀至仁,则赐时王乐以化其民。”《白虎通·五经》篇说:“夫制作礼乐,仁之

本。”可见,其继承了董仲舒以“仁”为原则对人民进行内在引导的思想,以礼乐的形式对人民进行潜

移默化的感召,而不是以暴力威慑的方式对人民进行外在的控制。并且《白虎通》明确指出以“仁”的

原则进行教化的具体内容,即“教里中之子弟以道艺、孝悌、仁义”(《白虎通·辟雍》)。由此,使

人民能够遵循“仁”的原则,培养发展其潜在的“仁”的本性。

《白虎通》对董仲舒仁说的继承发展主要展现在政治治理领域,其对天道论中“仁”的相关论述可

以视为仁政思想的宇宙论、本体论基础。实际上,仁说理论始终是围绕着政治领域的“爱人”展开的。

无论是对自然界中“生”的积极态度,还是对人的本性中所具有的“善”质的向往,其所表达的核心内

容都是“爱人”,最终希望君主能在政治治理过程中遵循“仁”的原则,爱护人民。

五、结语

在董仲舒的仁说体系当中,无论是其对天道之“仁”的认识,还是其对人道之“仁”的理解,都是以

“爱”为核心而展开的。天道之“仁”的对象是“群生”,即爱天地间万事万物。“天”对于万物的生长

发展的态度是积极的,对天地万物的“生”会产生喜悦之情。而在人类社会当中,董仲舒以“天”的意志

表达其对仁政的愿望,仁政的核心是“爱人”。此处的“人”所指代的范围不仅是与行为者自身具有血缘

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伦理关系的“人”,更加强调的是爱他人。“他人”展现在伦理道德领域则为与自身相对,即对“仁”的

概念进行狭义的理解,例如董仲舒对“仁”与“义”的概念在狭义上进行区分,认为“仁”是指向他人

的,而“义”是对自身的要求。而在政治治理领域中,仁政之“仁”是一种广义的仁爱,不再局限于一

家、一姓、一国的小爱,而是一种广泛地指向全体人民的大爱。广义上的“仁”不是与“义”相对待的,也

不是与“利”相对立的,而是以人类全体的幸福为最终目标的仁爱。在此意义上,“义”所达到的对自身的

完善,“利”所带来的对人民的物质满足与保障,都是属于“仁”的范围,都是仁政希望达成的结果。

所以笔者在此关注的重点不同于多数学者将董仲舒的“仁”说置于伦理道德领域,对其进行狭义的

理解,着重专注其“仁”与“义”的区别等内容,而是从广义上对董仲舒的仁说体系进行整体性分析,

说明其以“仁”为核心,将天道与人道相贯通,探寻仁政思想的宇宙论与本体论基础,说明“仁”在人

道的流行是“阳气”提供的支持。进而说明其“仁”的思想核心如何在人道之中得以展现,其中包括在

经济领域中说明追求“利”的合理性,即为人民的生存发展提供基本的物质保障,由此可以将“利”纳

入“仁”说的体系之中。在政治领域中,说明君主首先应该要求自身,以自身的德行对人民进行感召,

依据德主刑辅的施政原则进行治理。这种对君主自身德行的要求,要求其自省,即为将“义”的要求纳

入“仁”的范围之中。在教化领域当中,董仲舒同样要求遵循“仁”的原则,主张以“礼”“乐”为内

容对人民进行内在的教化,使其天生具有的“善”质得以发展,将为善的可能性转变为现实性。由此,

将“礼”“乐”“善”作为其仁说的内容。可见,在董仲舒仁说体系当中,其“仁”的含义相较于先秦

仁学更具丰富性,应从整体性的角度对其进行理解与诠释。

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(下转第 54 页)

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第 24 卷 第 3 期 衡水学院学报 Vol. 24, No. 3

2022 年 6 月 Journal of Hengshui University Jun. 2022

从《春秋繁露》三统论到

《白虎通》三皇说

刘 禹 彤

(清华大学 人文学院,北京 100084)

摘 要:《春秋繁露》构建“三王三统”,论证以《春秋》当新王、立新统。《白虎通》是经师第一次

正式承认并讨论“三皇”问题,并且以伏羲“始定人伦”为中心重述“新三皇”,提出以“人统”为首

的“新三统”,构建了与董仲舒“三王三统”相对立的“三皇三统”。《春秋繁露》“三王三统”本为

朝向后世的天命循环,通向素王改制;《白虎通》“三皇三统”是通往前世的历史循环,三统不再期许

新王,而成为旧王更迭的文明周期。三统论是一种天命观,三纲说是一种伦理学。《白虎通》以“三

皇”破除“三统”的革命性,又以“人伦”树立起了政治的稳定性。

关键词:董仲舒;《春秋繁露》;《白虎通》;三统;三皇;人伦

DOI:10.3969/j.issn.1673-2065.2022.03.005

作者简介:刘禹彤(1993-),女,云南昆明人,在读博士。

中图分类号:B234.5 文献标识码:A 文章编号:1673-2065(2022)03-0035-09

收稿日期:2021-12-05

天人关系是中国哲学的一个核心命题,董仲舒对于“天”有两种基本认识,一是天命,二是天道。

汉代天命观是一种受命观或曰革命观,强调天有绝对超过人的意志,只有天可以革一代之命,也只有天

可以让新朝受命。所谓“天行有常,不为尧存,不为桀亡”,天命以德为基本依据,但并非进行简单的

道德赏罚,不完全根据圣人在世或暴君当道而更改意志,而是以循环的方式降命于不同的朝代,在天命

观的基础上,产生了穷则反本的三统论。此外,汉代的天道结构与人道秩序同类相副,天地阴阳、四

时、五行的运行规律可作为建立人伦关系的标准。故而,在天道观的基础上,产生了人伦的三纲说。

从西汉到东汉,经学思想的关注焦点从革命性的三统转向保守性的三纲。西汉也讲人伦,东汉也谈

三统,但东汉的人伦转向背后是经学重心的转移。《春秋繁露》和《白虎通》分别作为西汉和东汉经学

思想的代表,比勘二者对三统等问题的理解,有助于我们窥探两汉之际经学与政治思想的变迁。

一、《春秋繁露》的“三王三统”说

“三统”从天的角度而言,任何一个朝代的合法性都应该来自天,统是天命之统,三统即前后受天

之命的三个朝代;从人的角度而言,三统就是在新朝建立之后,存二王之后,新王和二王后并称三王,

三王故有三统。《礼记·乐记》言周武王克殷后,广封先王之后,先分封黄帝、帝尧、帝舜的后人,然

后“下车而封夏后氏之后于杞,投殷之后于宋”[1]1545,夏殷的后人分别被封到了杞宋两国,《乐记》未

言先王后人从何礼乐制度,但按后世三统说,杞宋两国可以服夏殷之服,行夏殷之礼乐,保留夏殷的礼

乐文化,一则表示尊重先圣,二则保存先圣法度,以待后世取法。后世帝王多效法这一传统,汉武帝元

鼎四年下诏寻二王后裔,辗转找到了周朝后人封为周子南君;汉成帝绥和元年,封孔子后人孔吉为殷

后,汉代最终实现了“存二王后”。直到清康熙三十八年,还下诏厚待元朝、明朝的后人。两汉“三统

论”几经变迁,魏晋以后名存实亡,但形式上的“存二王后”一直没有退出历史舞台,成为古代中国两

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36 衡水学院学报投稿平台:https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

千多年的历史情结。

然而,历史的三统与循环的三统不同。《礼记·檀弓》已言夏后氏尚黑、殷人尚白、周人尚赤,此

为历史上三代异制的三统。但《春秋繁露》的黑白赤三统与《礼记·檀弓》不同在于,董仲舒设想历史

性的三统可以循环起来,成为理论性的“三统循环论”,即夏殷周分别对应黑白赤三统与寅丑子三正,

那么继周之赤统而起的朝代将重新回到黑统,以建寅为正。三统循环无疑是一种为新王立法的革命学

说,为什么要“通三统”?刘向说:“王者必通三统,明天命所授者博,非独一姓。”[2]1950-1951 另一个西

汉人谷永也说:“垂三统,列三正。„„不私一姓,明天下乃天下之天下,非一人之天下也。”[2]3467

“通三统”是为了表明天命会发生转移,天下非一家一姓之天下,即寄寓儒家“天下为公”的理想。

在家天下的时代,“通三统”是受命之君得天下的依据,却是继体之君失天下的预言。西汉可以靠

三统构建自身统治的天命合法性,但东汉不以受命创制的新朝自任,定下了继体守文的基调,那么三统

论从一开始就不作为东汉“得天下的依据”,却一直是东汉“失天下的预言”。在此危机之下,东汉人

如何看待三统论?

首先,我们回到西汉最早将三统循环纳入经学理论的董仲舒。《春秋繁露·三代改制质文》认为

皇、帝、王的称号随后世朝代异姓而更迭:

《春秋》当新王者奈何?曰:王者之法必正号,绌王谓之帝,封其后以小国,使奉祀之;下存二王

之后以大国,使服其服,行其礼乐,称客而朝;故同时称帝者五,称王者三,所以昭五端,通三统也。

是故周人之王,尚推神农为九皇。„„绌虞,而号舜曰帝舜,录五帝以小国;下存禹之后于杞,存汤之

后于宋。[3]198

三统不是空洞的三统,而是与三王相配的三统,董仲舒说:“同时称帝者五,称王者三,所以昭五

端,通三统。”三统是空言,三王是行事,载诸空言不如见诸行事,因此“三王三统”是董仲舒历史哲

学的基本构想。而三王之前的“九皇五帝”主要用以安置新王受命、改朝换代后被“三王”除名的先

王。比如周代建立,周文王加上夏商二代受命王,并称“三王”,确定了三王之后,周建立之前位属三

王之首的舜,往前绌为五帝之末,原来位属五帝之首的神农往前绌为九皇之末,九皇再往上推为六十四

民。可见,董子的“民、九皇、五帝、三王”①,是一个以“三王三统”为圆心的历史想象。

既然董仲舒的三统论是一种循环论,那么三统就不只是前后三个朝代的总称,而且是循环往复中的

三种政治模式。从周代的视角来看,三统是夏殷周三王的三统,夏殷周各有其正朔服色,但是如果一个

新的朝代继周而起,那么新的朝代就应依照循环论,采用夏代的正朔,更多吸纳夏代的礼乐。如果说董

仲舒的寅丑子三正循环是一种时间哲学,那么与三正相配的黑白赤三统在时间循环的基础上还实现了空

间化。同时,董仲舒的三统循环也不只是一种将时间空间化的哲学,三统的逻辑起点是天命,但是通过

改正朔、易服色,通三统最终要实现的是在每一时空下礼乐文明的蔚然大观。因此,三统循环是一种天

人与时空合一的哲学构想。

既然三王与三统相配,那么三王之前的五帝怎么办?从《春秋繁露·三代改制质文》篇可以看出,

三统的循环从三王开始,此外,董仲舒强调“绌三之前曰五帝,帝迭首一色,顺数五而相复”[3]186,五帝

依循的是“顺数五而相复”的“帝迭首一色”,自然就不是董仲舒所言黑白赤三色的三统循环,而更可

能是五行五色的五德终始。同时,我们还注意到,董仲舒在说到“三王三统”时,指出三王三统是“逆

数三而相复”。

因此,三王和五帝的区别就在于,三王“逆数三而相复”,五帝“顺数五而相复”。董仲舒没有具

体解释什么是“顺数”,什么是“逆数”?但关于顺数还是逆数的原理,或可参考董子《天人三策》说

的“继治世者其道同,继乱世者其道变”,五帝是治世相继其道同,故不需要损益,所以用相生的顺数

模式依次继承;殷周是乱世相继其道变,需要拨乱反正,因此用相克的逆数模式前后继承。顺数就是相

① 董子只言“民”,“六十四民”之说见史迁、郑司农等史家与经师之言。参苏舆《春秋繁露义证》第 199 页。

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第 3 期 刘禹彤 从《春秋繁露》三统论到《白虎通》三皇说 37

生,逆数就是相克。董仲舒以“五德相生”和“三统相逆”两套治法分别对应“治世”和“乱世”两种时

运。并且,董仲舒不太相信五帝治世相继的时代还能复归,因此,后世都将是三统循环的时代。

换言之,董仲舒“继治世者其道同”的五德观和“继乱世者其道变”的三统观,意味着五帝治世相

继,不在“三统”的统辖范围内,三统与夏商周之前的朝代无关。董仲舒眼中的“五帝”和“三王”实

际上已经断成了两截,三王分别对应的三正(寅丑子)、三色(黑白赤)是三统的核心内容,而在“三

统”之前的九皇、五帝,号愈尊而地愈小,文与而实不与,文为“推尊”,实为“绌灭”

①。因此,三王

之前的九皇、五帝其实都与三统无关,皇、帝时代已经成为往而不返的治世相继的理想模型。因此,董

仲舒的“三统”是一个只朝向后世新王的循环。“三王”随时代而变,不固定为某三位圣王的称号,董

子传《公羊》,本身便“以《春秋》当新王”,即以孔子为素王革命,立《春秋》作为新的一统。可

见,董仲舒的“三王三统”论极具革命性。

二、《白虎通》三皇说的建构

在不同的历史情境下,经学需要以不同的方式论证自身的合法性,《白虎通》是在《春秋繁露》之

后,第一次经学重构合法性的尝试。东汉章帝称临制决的白虎观会议,在尊今文经学的基础上,找到了

纬学嵌入经学并由此重塑经学的切口。西汉至白虎观会议之前,今文家不谈“三皇”②,董仲舒虽然提到

“皇”的问题,但如前文所言,董子所言为“九皇”且无意于考证九皇的具体名目,与“三皇”当属不

同的问题意识。此外,司马迁《史记》始于《五帝本纪》而无《三皇本纪》。《白虎通·号》篇取裁纬

书“三皇”,在“五帝”之前冠以新的“三皇”,第一次以官学身份承认了三皇的地位。

西汉今文家不言三皇,《白虎通》所言“三皇”皆引自纬书,如《白虎通·号》篇言“三皇步,五

帝趋。三王驰,五伯骛”[4]45,出自《孝经纬·钩命诀》;《白虎通·五行》篇言“《传》曰:‘三皇无

文,五帝画象;三王明刑,应世以五。’”[4]438,此《传》亦指《孝经纬·钩命诀》;《白虎通·五经》

篇言“《传》曰:‘三皇百世计神玄书,五帝之世受録图。’”[4]449,所引之《传》即《书纬·璇玑

钤》。纬书三皇说法繁多,《白虎通》尊纬为传,但非不加拣择。今可见纬书三皇与《白虎通·号》篇

所言三皇对比如表 1。

表 1 纬书“三皇”与《白虎通》“三皇”

篇 章 三 皇

《春秋纬》之《感精符》《保乾图》《命历序》 天皇 地皇 人皇

《春秋纬》之《元命包》《运斗枢》 伏羲 女娲 神农

《礼纬·号谥记》 伏羲 祝融 神农

《礼纬·含文嘉》 伏羲 燧人 神农

《白虎通》 伏羲 神农 燧人/祝融

首先,纬书“三皇说”可分两系,一系以天、地、人“三才”理念为三皇,没有具体名号;一系根

据《易·系辞下》所言:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地。„„包牺氏没,神

农氏作。”取《易》之伏羲、神农为三皇之二。《易·系辞下》只提及伏羲、神农二皇,故三皇之第三

皇始终无定论,纬书或以女娲、或以祝融、或以燧人足三皇之数。

其次,纬书“三皇”不以时间为序。虽然纬书多认为燧人的年代在伏羲之前,但纬书皆以伏羲为三

① 苏舆《春秋繁露义证》第 199 页“推神农为九皇”“绌虞而号舜曰帝舜”,第 200 页“绌夏存周”等。文言

“推”,而实言“绌”。

② 今文经传只有《尚书大传》提及三皇,崔述早疑之,顾颉刚亦以《尚书大传》三皇为东汉后说。《尚书大传·略

说》言:“遂人为遂皇,伏羲为戏皇,神农为农皇也。遂人以火纪,火,太阳也。阳尊,故托遂皇于天。伏羲以人事纪,

故托戏皇于人。盖天非人不因,人非天不成也。神农悉地力,种谷疏,故托农皇于地。天、地、人之道备,而三五之运兴

矣。”三五之运即三统五德,董仲舒以“黑白赤”为三统,刘歆改为“天地人”之新三统,而《尚书大传》此处以“天地

人”言三统,并配以具体三皇,纬书尚且不见,经传更无此说,非伏生、董子之旧。

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38 衡水学院学报投稿平台:https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 24 卷

皇之首。如《春秋纬·演孔图》言:“矩燧皇,谓人皇,在伏羲前,风姓,始王天下者。”[5]574《易

纬·通卦验》:“遂皇始出,握机矩。„„燧人之皇没,虙羲生本。”郑玄注:“遂皇,谓燧人,在虙

羲前,始王天下。”[5]190 纬书和郑玄都认为燧人的时代在伏羲之前,但郑玄注经秉《春秋纬·运斗枢》

之说,依然以伏羲为三皇之首。《白虎通》列举了两种“三皇说”,也都以伏羲为首。《白虎通》“三

皇”受到了纬书的影响,列举三皇不是为了求“信史”,也不是追溯历史的时间起点,而是确定三皇的

价值次第。因此,三皇排序的重要性不在历史而在经义。

此外,对比纬书“三皇说”与《白虎通》“三皇说”,不免疑窦丛生,《白虎通》号称以纬说经,

但在纬书已有诸多“三皇说”的前提下,《白虎通》为何不择一而从,却要独创“伏羲、神农、燧人”

为序的三皇说?《礼纬·含文嘉》也以“伏羲、燧人、神农”为三皇,而之所以说《白虎通》是独创,

是因为《白虎通》调整了“三皇”的排序。《白虎通》为什么选取《礼纬·含文嘉》的三皇,但同时更

改了三皇的排序?《白虎通》的三皇及其排序有何特殊意义?

先看三皇之首的伏羲。《春秋》学善讬始,纬书爱讬始,《白虎通》继承二者,更加重视讬始。如

《史记》以黄帝为开端,但未曾讬始黄帝,《白虎通·号》篇则讬始黄帝“始作制度”。《白虎通》论

三皇之首的伏羲,自然也免不了“讬始”。纬书承袭《易·系辞》之意,认为伏羲之功在“始作八

卦”。如《易纬·乾凿度》云:“伏羲乃仰观象于天,俯观法于地,中观万物之宜,始作八卦。”[5]6

《礼纬·含文嘉》云:“伏羲始别八卦,以变化天下。”《春秋内事》言伏羲“始画八卦,以定天地之

位,分阴阳之数”[5]887。诸纬都以“始作八卦”为伏羲首功,重点在以“始”字冠于“作八卦”之前,强

调开端的意义,此为讬始的惯例。

但《白虎通》抛弃了《易传》和纬书以来的传统,讬始的核心在强调开创性,《白虎通》不言伏羲

“始画八卦”,只言伏羲“画八卦”,即不讬始于此。不同在于,《白虎通》将“始”字冠于伏羲的另外

两项功绩之前:一曰“始王天下”(《白虎通·五经》),二曰“始定人道”,《白虎通·号》篇言:

古之时,未有三纲六纪,民人但知其母,不知其父。能覆前而不能覆后。卧之詓詓,行之吁吁,饥

即求食,饱即弃余,茹毛饮血,而衣皮苇。于是伏羲仰观象于天,俯察法于地,因夫妇,正五行,始定

人道。画八卦以治下,下伏而化之,故谓之伏羲也。[4]50-51

此言“古之时”,专以伏羲之前为古,伏羲之前最大的特点是“未有三纲六纪”。《白虎通》尤为

重视三纲,《白虎通·三纲六纪》所引《礼纬·含文嘉》“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”,成为后

世“三纲”的定称。在白虎观君臣看来,伏羲作为圣王之功首要在创立三纲六纪。《白虎通·号》篇接

下来讬始伏羲“始定人道”,《白虎通·三纲六纪》言纲纪的作用是“整齐人道”[4]374,三纲六纪即人

伦,可知《白虎通》伏羲之“始定人道”即“始定人伦”。伏羲画八卦本身也包含定人伦的意图,但只

有《白虎通》点明了伏羲“始定人道”的优先性。《白虎通·五经》篇说:“伏羲始王天下,未有前圣

法度。”[4]447 在伏羲之前,没有三纲六纪,民人与禽兽无异。《白虎通》没有强调伏羲在土地、思想或

风俗层面上的“始王天下”,而是强调法度的开端在纲纪与人伦,伏羲首先作为“始定人道”者,其次

才是“始王天下”者。换言之,伏羲是以“人伦”统一天下,故称“始王天下”者。

“王天下”即“大一统”之谓。《白虎通》言伏羲“始王天下”,但纬书中提到“始王天下”的圣

王多半是燧人,如《春秋纬·演孔图》言:“矩燧皇,谓人皇,在伏羲前,风姓,始王天下者。”[5]574

《白虎通》理解的“始王天下”有别于纬书,大一统不只是疆域与思想的统一,而是以“人道”规范天

下之人,天下统一于三纲六纪,才称得上“始王天下”,行“大一统”之义。《白虎通·五经》言:

“孔子未定五经如何?周衰道失,纲散纪乱。”[4]445 周衰道失在于纲散纪乱,纲散纪乱就是“大一统”

的对立面。孔子之时,天下散乱的表现是土地相侵伐,人民相离散,但核心是三纲六纪的散乱。《白虎

通》将“人伦”的重要性提至首位,伏羲与孔子皆功在人伦纲纪。

纬书一致认为神农在三皇之中位列第三,但《白虎通》将神农从第三位提至第二位。除了排序之

外,神农的形象保持了高度一致,无论在《周易》、纬书还是《白虎通》中,神农皆与“地”有关,纬

第50页

第 3 期 刘禹彤 从《春秋繁露》三统论到《白虎通》三皇说 39

书言神农“始立州制形”[5]881;《白虎通》强调神农“分地之利”“制耒耜,教民农作”[4]51。因此,留

给我们的疑问是,《白虎通》为什么调整诸纬的三皇排序,独以神农为第二皇?同时,又为何将纬书原

本位列第二的“燧人”或“祝融”移至第三皇?

诸纬三皇以伏羲为首、神农为尾,中间第二皇有三个选项:女娲、祝融、燧人。《白虎通》第三皇

兼采燧人和祝融。不难发现,燧人与祝融的共同点在于,二者皆于“火”有功:燧人始钻木燧取火,教

民熟食;祝融以火德王,后世火官以祝融为名。《白虎通》为何取燧人、祝融以当三皇?一方面,东汉

普遍承认汉家火德,火代表五行中的“火德”;另一方面,《后汉书》载桓帝时荀爽之议曰:

臣闻之于师曰:“汉为火德,火生于木,木盛于火,故其德为孝,其象在《周易》之《离》。”夫

在地为火,在天为日。在天者用其精,在地者用其形。夏则火王,其精在天,温暖之气,养生百木,是

其孝也。[6]

荀爽认为,《易·离卦》的卦象为火,“在地为火,在天为日”,火与太阳都有照明万物之功。此

外,在汉人看来,太阳养百木,可喻孝子报父母之恩,因此,汉家火德本就是一种孝德。火不仅在五行

的意义上属于天道运转的一个环节,同时在阴阳的意义上,日为阳精属天,与太阳相应的火亦为阳精属

天。荀爽的说法出自纬书,《春秋纬·元命包》曰:“火流为乌,乌孝鸟,何知孝鸟?阳精,阳天之

意,乌在日中,从天以昭孝也。”[5]638 火德受命之色为赤,受命之瑞为赤乌,《春秋纬·运斗枢》言:

“飞翔羽翮为阳,阳气为仁,故乌反哺。”[5]722 汉人认为“乌在日中”,乌鸟来自太阳,乌承载阳精之仁

德,后世言乌鸦反哺,是为孝鸟,而乌在日中,代表从天昭孝。可见在后汉人眼中,燧人的“火德-孝德

-天德”是顺理成章的逻辑推演。

燧人的“天德”还有很多证明,《尚书大传》言:“遂人以火纪,火,太阳也。阳尊,故托遂皇于

天。”此言虽可疑[7],但可见汉人以燧人属天。《易纬·通卦验》曰:“遂皇始出握机矩,表计宜,其刻

白苍牙通灵,昌之成,孔演命,明道经。”[5]190 纬书中的燧人不止有取火一项功绩,更重要的是燧人掌

握了天文斗机运转之法,通过观测北斗运行规律,确定一年的天文历法,并预言了伏羲将会作《易》,

文王和孔子将会完善作为“道经”的《易》学。在纬书中,第一个指天施政教的圣王不是伏羲,而是燧

人。纬书尤其重视燧人的天德,祝融与女娲皆不可与之比肩,故《白虎通》三皇说采燧人,绌祝融,弃

女娲,有因可循。

总之,《白虎通》在诸纬基础上,重审伏羲与燧人之功;在《礼纬·含文嘉》基础上,调整三皇的

排序,最终呈现全新的三皇面貌——伏羲“定人伦”,神农“悉地力”,燧人“火象天”。将三皇明确

分属人、地、天,《白虎通》的意图何在?

三、《白虎通》与“三皇三统”说

首先,《白虎通》继承了纬书三皇说的主体,纬书作为经书的辅翼,与经书分享共同的问题意识。

但是,经书不言三皇,纬书为何大言三皇?《隋书·经籍志》解释纬书兴起的原因曰:“孔子既叙六

经,以明天人之道,知后世不能稽同其意,故别立纬及谶。”[8]纬学的核心问题与六经相同,皆在“天人

之道”,只是纬学“其理幽昧,究极神道”。因此,拨开神学面纱,纬书“三皇”背后定然有其独特的

经学意图。

纬学“三皇说”的问题意识源于《春秋》“始元终麟”。今文经学以“孔子受天命制作”为立论起

点,《春秋》学以“始元终麟”为义理框架,二者义实不二。终麟为孔子受命之始,始元为孔子制作之

始,“始元”与“终麟”终始相接,通向孔子制作、以《春秋》当新王。《春秋纬·元命包》言:“开

辟至获麟,二百七十六万岁。”[5]597 开辟即讬始三皇开天辟地,纬书将三皇与孔子视为经学叙事的一首

一尾。尤其《春秋纬·命历序》认为“开辟至获麟”可分为十纪[5]885,同样将经学的叙事扩展到三皇,以

三皇开辟和孔子获麟分担经学时间范围的起点与终点。纬书看似杂乱无章的神秘叙事背后,贯穿着一条

主线——始于三皇开辟,终于孔子获麟。

换言之,纬书三皇“开辟至获麟”即《春秋》“始元终麟”的衍变,纬书三皇说对标的是《春秋》

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